Мера как основное наследие в культурной парадигме древних греков

Античная философия, а именно ее раннегреческий этап, является той демаркационной линией между дофилософским и философским этапами рефлексии человека, которая определила логику становления и развития современной западной мыслительной традиции. Как верно отметил Карл Кереньи, дофилософское познание, то есть та обработка опыта, которая находит отражение в мышлении, существуя вне научного познания, творится в языке. Взаимосвязь слова и мысли протекает в пространстве языка, а не мышления. Мышление только подчиняет слово своему господству. Языку присуща своя мудрость, формирующая «различия, посредством которых опыт осознается и становится элементом совместной дофилософской мудрости говорящих» [1, с. 19]. Язык есть пространство смыслов и значений, которые в изначально выхваченной форме бытийного предела той или иной вещи несут свою значимость в ускользающем от человеческого сознания следе истинного бытия. Мир бытия в своей безграничности и бесконечности обнаруживается присутствующим человеком в качественной определенности количества. Категорией, фиксирующей данную определенность, является мера.

Категория «мера» давно стала составной частью как философии, так и культуры различных народов. Смысловая наполненность данного феномена в новой философии находит выражение в единстве взаимного перехода количественно-качественных трансформаций, обусловливающих качественную определенность количества или наоборот. Феноменальность меры позволяет выделять ее онтологический, гносеологический, этический, антропологический, в целом культур-фило-софские аспекты. Становление меры как философской категории начинается с обнаружением еще в недрах античной культуры ее этического потенциала. «Мера» как понятие рождается в границах этической практики в образе богини Немезиды, которая оберегает общественные и моральные нормы. Символично изображение Немезиды с атрибутами контроля, наказания, быстроты и согнутой в локте рукой, которая служила в древности мерой длины, обозначающей неизбежную кару.

В сентенциях «семи мудрецов» отражается социокультурная актуальность понятия «мера», как то: «Мера наилучшее» Клеобула, «Ничего сверх меры» Солона, «Знай меру» Пит-така, «Блюди меру» Фалеса. Слово «мера» в недрах греческой культуры предстает как понятие, маркирующее этическое пространство эллина.

Генуинность феномена «мера» бытию, не будучи еще вербализована, в пересечении социальных, экономических, политических, религиозных интересов и знаний многочисленных племен древнего мира стала таким «узловым моментом» в истории всего человечества, который причинно обусловил трансформационные изменения ментальности, приведшие к революционной переформулировке вопроса «кто есть первоначало» в «что есть первоначало». Количественное насыщение информационного пространства послужило его качественному переосмыслению, что, в свою очередь, разграничило две различные эпохи мифологического, дофилософского и философского мышления.

Язык, будучи домом бытия, есть не только вместилище бытия. Язык - архитектор бытия. «Кто», «что» - такого рода формулировки вопросов направляют нас к поиску первоначала, первопричины в ее «ктойности» или «чтойности». В этом контексте смысл ищут и находят в различных концепциях мифологического, религиозного, философского характера, в границах от наивных материализма и идеализма до объективного идеализма, абсурдного солипсизма или фундаментального материализма.

В философии Фалеса обращает на себя внимание то, что применение «меры» нельзя ограничить только ее этическим потенциалом, что данное понятие в приложении к космосу как к некоему порядку способно объяснить единство многообразия. Постановка вопросов «что есть первоначало», «какова сущность явлений» и первые ответы на них демонстрируют волю «меры» в тех изменениях, которые переживает первовещество. Когда Пифагор пишет о том, что «числу все вещи подобны», в основание его первоначала кладется исчислимость мира вещей, в которых мера соотнесенности единичных свойств детерминирует многообразие. Для Гераклита космос есть вечно живой огонь, «мерно возгорающийся и мерно угасающий», в границах мерности которого наблюдается многообразие вещности мира. В творческой мысли первых философов раскрывается онтологический аспект категории «мера», который в последующем уже в Новое время на высоком уровне будет осмыслен Гегелем.

Антропологическая трактовка Протагора гласит, что «человек - мера всех вещей: существующих, что они существуют, не существующих же, что они не существуют». Этот фрагмент часто служит обоснованием релятивизма Протагора и трактуется таким образом, что поскольку каждый человек есть мера всех вещей, а люди отличаются друг от друга, то не существует объективной истины. Не подвергая сомнению устоявшуюся трактовку фрагмента, полагаем, что его смысл не ограничен подразумеванием только «каждого» человека. Человек есть существо, которое определяет меру вещности мира, так как этот мир, мир понятий, есть мир человека. Уберите человека с арены бытия, и оно - бытие - развалится как карточный домик. Человек есть предел меры становления бытия.

А.Ф. Лосев пишет, что «в вещах есть нечто внутреннее и нечто внешнее. Это - основная и универсальная антитеза мысли и бытия» [4, с. 29]. «Вещественные предметы или ничем не различаются между собой, или, если различаются, то чем-то невещественным, так как в смысле чистой вещественности все вещи совершенно одинаково вещественны, а следовательно, совершенно тождественны, вещественность свойственна им в одинаковой мере. Вот это “невещественное” и есть то “внутреннее”... Вещество не есть вещь. Чтобы стать вещью, вещество должно оформиться, определиться, организоваться; и притом оно должно оформиться не как-нибудь, но совершенно определенным образом, так, что в него должна войти какая-то совершенно определенная форма...» [5, с. 30]. Вещество становится вещью, оформляется, определяется, организовывается в меру сопричастности его энтелехии обнаружению человеком.

Этический характер понимания меры отражен в учении Платона, когда Благо есть мера соотнесенности красоты, соразмерности и истины. Но Платон выходит и на онтологические аспекты меры в своих размышлениях о бытии. В диалоге «Тимей» Платон пишет о том, что «есть бытие, есть пространство и есть возникновение, и эти три [рода] возникли порознь еще до рождения неба». Между идеей и его материальной копией Платон помещает нечто, что не имеет формы, а значит, и меры. О «Кормилице рождения» - Хоре, Платон размышляет следующим образом: «...поскольку она и растекается влагой, пламенеет огнем, и принимает формы земли и воздуха, и претерпевает всю чреду подобных состояний, являя многообразный лик…» [6, с. 456], она есть Нечто, что является матерью этого многообразия. Понятие «хора» в переводе с греческого означает ‘пространство, страна, земля, место’. В этом рассуждении Платон выводит мысль о существовании некоторого вместилища, потенциально настроенного на производство многообразия.

Платон, эксплицируя хору, отмечает, что, «поскольку наполнявшие ее силы не были ни взаимно подобны, ни взаимно уравновешены и сама она ни в одной своей части не имела равновесия, она повсюду была неравномерно сотрясаема и колеблема этими силами и в свою очередь сама колебала их своим движением» [7]. Платон определяет хору как «незримый, бесформенный и всевосприемлющий вид, чрезвычайно странным путем участвующий в мыслимом и до крайности неуловимый» [8, с. 454]. Хора есть потенциальная пустота, в которой, исходя из меры соотнесенности в ней определенности/неопределенности, наблюдается становление.

Интересный подход к толкованию хоры Деррида предложен российским исследователем И. Протопоповой, которая отмечает, что Деррида позволяет сблизить ее с «зияющей дырой, пропастью, щелью», этимология которой, в свою очередь, ведет к хаосу (раскрываться, разверзаться). «Если и впрямь есть щель посреди книги, род пропасти, “в” которой мы стремимся думать или говорить о бездонной щели, которая могла бы быть хорой (открытость места, куда все приходит, чтобы занять место и осмыслить себя, – поскольку это ведь вписанные туда образы), то разве не имеет значение, что бесконечное умножение образа вглубь устанавливает определенный порядок композиции рассуждения?» [9, с. 108]. Деррида, выделяя в структуре диалога «Тимей» целую серию вложенных рассказов, в этой развернутой композиции видит схему, гомологичную самому содержанию рассказов: «На самом деле, любое повествовательное содержание: баснословное, вымышленное, легендарное или мифическое – в данный момент это не важно, – становится в свою очередь емкостью для другого рассказа. Всякий рассказ, таким образом, есть вместилище для другого. Существуют только вместилища повествовательных вместилищ. Не будем также забывать и то, что вместилище, место приема или приюта есть наиболее настойчивое (чтобы, по уже очевидным причинам, не сказать – существенное) определение хоры» [10, c. 110]. «…Ныряя в “пропасть”, разверстую посреди книги, мы пытаемся мыслить хору, – но мы уже “внутри” нее, охвачены ею, поскольку она – само условие различения» [11, с. 111]. Хора Платона в трактовке Деррида есть более, чем что-либо другое, мера в качестве внутреннего условия различения смыслов бытия. «Переименований хоры много, но чуть ли не главное – “вместилище”» [12, c. 113]. Хора, будучи условием различения, тесно связанная с идеей и ее материальной копией, задает предельность бытия. Интересно отметить созвучие «хора» с чеченским словом «хара» (‘полость, пустота’; ‘дупло’ [13, с. 608], то есть вместилище с некоторым оттенком бездонности, беспредельности, также в некотором смысле ‘пространство, место’). Трансформация мира идей в мир вещей Платона обусловлена мерой действия той силы, или энергии, которая провоцируется хорой.

Гносеологический аспект меры выделяется Аристотелем, который в противовес мнению Протагора, что человек есть мера, отмечает, что скорее вещи являются мерой для человеческого знания: «…могло бы казаться, что знание есть мера, а познаваемое – то, что этой мерой меряется, однако на деле оказывается [иначе]», «с известной точки зрения знание измеряется тем, что познается» [14, с. 323]. Аристотель исходит из того, что мера познания обусловлена мерой интенции предмета познания быть познанной. Бытие в своем становлении открывает те или иные свои аспекты познающему субъекту в меру его подготовленности к творческому акту.

А.Ф. Лосев по этому вопросу, как было указано выше, пишет: «Чтобы стать вещью, вещество должно оформиться, определиться, организоваться; и притом оно должно оформиться не как-нибудь, но совершенно определенным образом, так, что в него должна войти какая-то совершенно определенная форма». И далее: «…действительность есть именно тождество этого внутреннего и этого внешнего. Реально мы имеем дело не с голыми идеями, не с голой материей, но с тем их абсолютно-нерушимым тождеством, которая и есть реальная действительность» [15, c. 30].

Однако, как пишет Г.В. Драч, «тождественная основа не проявляет себя иначе, как путем раздвоения на противоположности» [16, с. 217]. Проявление мира имеет антропологический характер, так как присутствие человека как в-носителя смысла в бытие интенционально движет мыслью человека, формирующей его сознание.

В дискурсе о первоначале, или первовеществе, древних греков обращает на себя внимание факт того, что «первооснование не является определителем вещной сферы» [17, с. 220]. Например, у Анаксимандра определителем оказывается Дике – космическая Справедливость, Правда, которая не столько движет апейроном, сколько «корректирует возможные отклонения от правильного пути», то есть следит за соблюдением меры.

В контексте наших рассуждений обосновывается мысль о том, что категория «мера» является фундаментальной категорией не только философии, но и всего бытия. Заслугой древних греков является обнаружение «меры» как этической, онтологической, антропологической категории, позволяющей не только говорить в целом об универсальных основаниях бытия, но и выделять целую эпоху как парадигмально обособленное явление, которому характерна собственная гносеологическая модель философии. В культурной парадигме эллинов находят переосмысление и рационализацию основные идеи древневосточных цивилизаций. В последующем сама античная цивилизация как особое явление становится связующим звеном между дофилософским и философским познанием европейского мышления.

Семена многих идей философского познания, нашедшие выражение в античной культуре, находят себе созвучие в традиционном мышлении чеченцев на их дофилософском этапе познания, сохраненном в языковой культуре. Этот факт подтверждает, что слово есть организация мысли в мере соотнесенности смыслов, творящая действительность.

В чеченской лексике понятие «мера» соответствует понятию «барам», которое имеет еще смысловые значения «размер, величина». Слово «барам» образовалось посредством суффикса -м от основы «бара» (‘разрезать, размерять, кроить’) [18, с. 116]. В свою очередь, слово «барам» образовалось от слова «ара» – ‘молотить’ [19, с. 91], «йара» – ‘резать, рубить, кроить’ [20, с. 322], имеет корреспонденции и по другим классным экспонентам, смысл которых восходит к общему действию ‘молотить, рубить, резать’. В греческом языке слово «мера» произошло от слова metron – ‘мера, измеритель’, ‘измеряю’. Этимология данного слова в чеченском дофилософском познании фиксирует восхождение смыслов ‘разрезать, размерять, кроить’ к элементарному действию, фиксирующему в соотношении целого и части новые вещи и смыслы.

Слово «мера» в Русско-чеченском словаре А.Т. Карасаева и А.Г. Мациева дано в соответствии со следующими значениями: 1) барам – единица емкости, 2) барам – предел [21, c. 260], что позволяет углубить смысл данного феномена, эксплицируя меру как некий предел вещи, процесса, явления, за которым подстерегает потеря вещности, смысла. Например, «Моссу х1уман шен барам бу» (чеч.) – «Каждая вещь (процесс, явление) имеет свой предел». Мера как единство взаимного перехода количественно-качественных трансформаций, обусловливающих качественную определенность количества, имеет свой предел, нарушение которого есть гибель вещи. В данной пословице – кладези народной мудрости – отражен онтологический статус рассматриваемого понятия в ментальности чеченцев, который свидетельствует о глубокой дофило-софской рефлексии и философском потенциале чеченской ментальности и чеченского языка.

Не менее ярко запечатлен в феномене «мера – барам – предел» этический потенциал человека в его языковой и национальной культуре. «Хьай барамал т1ех ма вала!» (чеч.) – «Знай свою меру!», что созвучно античному «Знай меру!»

Интересно, что слово «барма» – ‘погребальные носилки’ также образовано от «барам» – ‘размер, величина’, ‘единица емкости, предел’. Погребальные носилки служат последним мерилом земной жизни, общим для всех, кто бы то ни был, и они же служат пределом земного пути. В последнем пределе («барма») человек предстает в последней своей земной вещности (роли): мертвец.

Таким образом, приведенный ряд эпизодов становления и развития феномена «мера» в античной культуре подтверждает универсальный характер данной категории. Мир бытия в своей безграничности и бесконечности, обнаруженный человеческим присутствием, фиксируется мерой, определяющей в качестве определенность количества. Также понятие «мера» обнаруживает свой глубокий потенциал в языковой культуре различных народов, чьи ментальные и когнитивные особенности вскрывают тот или иной оттенок бытия. Например, ментальные особенности психологики чеченца, отраженные в феномене «мера» – «барам», определяют как этический, так и онтологический характер, позволяющий видеть, что «мера» является одним из основополагающих феноменов дофилософской культуры, сохранившей в себе первичную энтелехию бытия этнического сознания.

Ссылки:

• 1.    Кереньи К. Дионис: Прообраз неиссякаемой жизни : пер. с нем. М., 2007. 319 с.

• 2.    Чанышев А.Н. Философия Древнего мира (история философии). М., 2003. 703 с.

• 3.    Там же. С. 167.

• 4.    Лосев А.Ф. Вещь и имя. Самое само. СПб., 2008. 576 с.

• 5.   Там же. С.30.

• 6.   Платон. Собрание сочинений : в 4 т. Т. 3. М., 1994. 654 с.

• 7.   Там же. С.456.

• 8.   Там же. С.454.

• 9.   Протопопова И.А. Логос зоон: Платон и Деррида [Электронный ресурс]. URL: http://platoniki.ru/sites/default/files/pro-

  topopova1.pdf (дата обращения: 02.07.2016).

• 10. Там же. С.110.

• 11. Там же. С.111.

• 12. Там же. С.113.

• 13.    Вагапова А. Этимологический словарь чеченского языка. Тбилиси, 2011. 734 с.

• 14.    Аристотель. Метафизика. Переводы. Комментарии. Толкования / сост. и подгот. текста С.И. Еремеев. СПб. ; Киев, 2002.

• 15.    Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 30.

• 16.    Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. М., 2003. 318 с.

• 17.    Там же. С. 220.

• 18.    Вагапова А. Указ. соч. С. 116.

• 19.    Там же. С. 91.

• 20.    Там же. С. 322.

• 21.    Карасаев А.Т., Мациев А.Г. Русско-чеченский словарь. М., 2000. 728 с.