Место и открытость: топологическое измерение критики модерна в поздней философии М. Хайдеггера

В периодизации творчества Хайдеггера принято различать ранний и поздний периоды, разделенные «Поворотом» 1930-х гг., который маркирует изменение философской ориентации. Хотя Хайдеггер всегда понимал Бытие как то, что открывает перед человеком сущее, он переопределял исток и структуру осуществления этого раскрытия на разных этапах своего творчества. От экзистенциальной аналитики единичного че- ловеческого бытия его мысль переходит к осмыслению Бытия за пределами горизонта субъективности. Иными словами, в поздний период акцент смещается с анализа открытости, осуществляемой сквозь экзистенциальную структуру вот-бытия, к осмыслению самого Бытия как события раскрытия, определяющего исторические способы явленности сущего.

В этот период Хайдеггер ставит два взаимосвязанных вопроса: 1) как именно осуществляется это рас- крытие и какую роль в его осмыслении играет человек? 2) каким образом оно позволяет критически интерпретировать метафизику и феномены современного мира (модерна1) в целом? Именно эти вопросы задают рамку для осмысления проблемы периодизации творчества Хайдеггера. Принятое различение периодов сглаживает существенные содержательные сдвиги внутри «позднего» периода и не учитывает особый – по сути, еще один - «поворот» 1940-х гг. Цель настоящей статьи - реконструировать изменения в осмыслении Бытия в поздней философии Хайдеггера и выявить, каким образом в рамках этого поворота трансформируется его проект критики метафизики. Это особенно важно, поскольку, как будет показано ниже, в современных исследованиях вопрос о трансформации критики метафизики и модерна в работах 1940-х гг. изучен значительно слабее, чем концепты этого периода. В рамках данного исследования нас интересует, как именно эти концепты позволяют переосмыслить проект критики модерна.

От истории Бытия к топологии

Рассмотрим, как Хайдеггер отвечает на вопрос о способе раскрытия Бытия в 1930-е и 1940-е гг. Первый вариант ответа был сформулирован в корпусе Бытийно-исторических трактатов и первых трех томах «Черных тетрадей». В этих текстах конца 1930-х гг. Бытие интерпретируется как событие – изначальный исток, учреждающий исторически изменчивые модальности глагола «быть». Благодаря событию между Бытием и человеком устанавливаются отношения взаимного освоения (Er-eignung). В нем учреждается истина как просвет, в котором сущее впервые становится доступным – имеющим возможность явиться. Бытие и человек находятся в отношениях взаимной отнесенности, которые Хайдеггер обозначает термином «Be-zug» [9, c. 323]. Оба нуждаются друг в друге: Бытию необходимо место собственного раскрытия и сохранения в сущем, а человеку - открытость как условие всякого понимания сущего.

В 1940-е гг. Хайдеггер постепенно вводит новое онтологическое измерение, которое исследователи называют топологическим мышлением2. Второй вариант ответа на вопрос об осуществлении Бытия исходит уже не только из Бытийно-исторического, но и из топологического измерения, под которым понимается онтологическая структура открытости. Внутри нее становятся возможными исторические модальности раскрытия и событие как таковое. Бытие осмысливается, в частности, через понятия места (Ort), местности (Ortschaft), края (Gegend) и развертости (Gegnet)3. Оно понимается уже не только как временное событие, но и как то, что всегда раскрывается «где-то» - в определенном месте и в качестве самого этого места, которое принципиально несводимо к традиционному геометрическому пространству. Это топологическое измерение призвано показать конкретность Бытия: в своем раскрытии оно сосредоточено как место, внутри которого только и возможно возникновение сущего и установление определенного человеческого отношения к нему. В этом смысле Бытие предстает как пространственно-временная открытость – то, внутри чего и благодаря чему сущее и человек обретают свою сущность. Соответственно, топология Бытия обозначает хайдеггеровский анализ структуры такого сосредоточия и раскрытия, осуществляемых в рамках места.

Отдельные топологические коннотации присутствуют в работах Хайдеггера уже в 1930-е гг. Достаточно указать на концепт «земли»⁴, а также на понимание вот-бытия как учреждаемого места встречи (собственно, события) - того «пространства», в котором удерживается взаимная освоенность человека и Бытия. Однако в работах этого периода интерпретация вот-бытия в большей степени опирается на темпоральные коннотации, нежели на топологические. Хайдеггер, в частности, пишет: «Вот-бытие - это историческое основывание просвета Бытия, событийно освоенное о-своением» [14, p. 328]. Или: «История – это история Бытия, а значит, история истины Бытия, а значит, история основывания истины, и, значит, история как вот-бытие» [15, p. 94]. В то же время в трактате «О начале» появляются отдельные топологические истолкования вот-бытия. В одной заметке Хайдеггер говорит о «мест ности человеческой сущности » (Die Ort schaft des Menschen wesens ) - о том «где», в котором она оказывается присвоенной Бытию и которое совпадает с самим вот-бытием [20, p. 29]. Однако остается неясным, идет ли здесь речь о некоей пространственной области или же слово «местность» используется как синоним вот-бытия и сохраняет преимущественно темпоральные коннотации, обозначая сам момент встречи человека и Бытия. В целом в текстах 1930-х гг. уже намечается различение топологии и темпоральности, но первая остается подчинена Бытийно-историческому мышлению.

Переход от темпоральности к топологии отчетливо проявляется в «Письме о гуманизме» (1946). Здесь Хайдеггер намечает два способа осмысления пространственного измерения, в котором раскрывается Бытие. Переплетение Бытийно-исторических и топологических коннотаций проявляется в пони- мании мышления и языка как погруженных в открытость: они не являются когнитивными актами субъекта, а представляют собой ответ всему тому, среди чего человек уже находится. Первый способ связан с пониманием языка как места – «Дома Бытия». Язык выступает укрывающим и сосредоточивающим измерением, в котором проявляется и удерживается истина. Человек, обитая в этом доме, отвечает Бытию тем, что позволяет ему обрести слово в языке5. Второй способ открывается через переосмысление древнегреческого слова «ἦθος». Обращаясь к первоначальному значению этого слова, Хайдеггер выявляет присущее ему топологическое измерение. Подобно языку, ^0од выступает обителью человека. Подлинное значение этики - не в следовании моральным нормам, а в способе пребывания среди сущего в открытости. «Словом “этос” именуется открытая область, в которой обитает человек. Открытое пространство его местопребывания позволяет явиться тому, что касается человеческого существа и, захватывая его, пребывает в его близости» [7, c. 215]. Возможность этого ответа проистекает из изначального отношения человека к тому, среди чего и где он находится. Эту «установку» (Halten) по отношению к явленному сущему Хайдеггер понимает как способность держать себя рядом с чем-либо - как местопребывание (Aufenthalt)6. Он иллюстрирует эту мысль историей о чужеземцах, заставших Гераклита у скромной печи. Печь становится для мыслителя особым местом, в округе которого можно держать себя так, что обыденные вещи раскрывают свою близость к Бытию. «И здесь обитают боги», – говорит Гераклит, подчеркивая тем самым, что благодаря местопребыванию любое место может стать топологическим сосредоточием Бытия. Однако местопребывание обозначает прежде всего способ человеческого «поведения» в открытости, тогда как ее топологическая структура остается еще не раскрытой. Иначе говоря, местопребывание описывает лишь отношение человека к открытому.

Топологическое мышление 1940-х гг.

Как отмечает Джефф Малпас, Хайдеггер разрабатывает топологию Бытия, чтобы эксплицировать именно то, что в 1930-е гг. оставалось непроработан-ным, - пространственное измерение события. Если ранее эта встреча человека и Бытия рассматривалась главным образом в перспективе исторического вот-бытия, то теперь конкретизируется благодаря введению он- тологического места, одновременно охватывающего пространство и время. В отличие от статичного ландшафта или культурно-географического ареала, Бытие как место представляет собой динамическую открытость, в которой непрерывно совершается собирание и сосредоточие всего раскинутого сущего – подобно тому, как проложенные пути соединяют и удерживают все, что проходит через них [23, p. 221]. Таким образом, место сосредоточивает, тогда как событие раскрывает все то, что может быть допущено до этого сосредоточия и удержано в нем. Раскрытость сущего, осуществляемая событием, взаимопринадлежна месту, на котором она развертывается. Иными словами, структурируя открытость, место одновременно позволяет осуществиться раскрытию и сокрытию сущего на нем. Так, устанавливаются пределы сущего: его включенность в место, облик и сущность. Однако эти пределы не следует понимать как жесткие границы, исключающие возможность выхода. Напротив, они выступают началом, благодаря которому все, что пребывает на месте, получает возможность явиться как то, чем оно является. Открывая и сокрывая, место выступает и как данное, и как дающее - Es gibt.

Зрелая и наиболее известная форма описания этой топологической структуры представлена в докладе «Вещь» (1950). Хайдеггер вводит концепт чет-верицы: единство земли, неба, богов и смертных, на пересечении которых проявляется вещь, а в более широком смысле – мир как таковой. Вещь и мир – это не столько отдельные типы сущего, сколько «микроместа», в которых удерживается взаимопринадлежность четырех полюсов Бытия. Поэтому они воспроизводят сосредоточенность изначального места. При этом изначальное место отличается от вещи тем, что оно уже изначально выступает их единством и не возникает задним числом. Хайдеггер иллюстрирует эту мысль на примере чаши. Это не предмет быта, а выемка – своеобразный росчерк на изначальном месте, который сосредоточивает в себе полюса Бытия и позволяет им раскрыться через него же. Иными словами, чаша явлена как точка пересечения земли, неба, богов и смертных – подобно тому, как изначальное место, где она была изготовлена, удерживает их единство. «Подношение чаши есть дар потому, что дает пребыть земле и небу, божествам и смертным...Пребывание есть событие. Оно выносит четверых в ясность их собственной сути. Все это. собрано вокруг сбывающегося пребывания четверицы» [7, c. 321]. Как говорит Хайдеггер ниже, «вещи вещают». Это вещание вещей и мира следует понимать как событие явленности, которое конституировано через взаимное присвоение друг другу полюсов Бытия. В этом плане, помимо экспликации различения «когда» и «где» события, Хайдеггер пересматривает положение человека в структуре его взаимной отнесенности с Бытием. Человек понимается уже не как единственное сущее, способное дать ответ Бытию, а как один из равноправных полюсов четверицы, органично встроенный в открытую область места наряду с другим сущим. Понимание, осмысление и истолкование ограничены «пространством возможностей», задаваемым структурой места, где каждый элемент определяется своей взаимосвязью с другим. Смертные пользуются землей, чтобы под взором богов придать вещи облик (т.е. вынести ее на открытость неба) и найти для нее место, в котором она будет стоять рядом с другим сущим. Стоять рядом – значит пребывать в порядке сосредоточивающей структуры места, которая предшествует своим «составляющим», удерживает их в единстве и не сводится к сумме своих частей.

Если доклад «Вещь» посвящен анализу структурного измерения Бытия как места, то в более ранней работе «Разговор на проселочной дороге» (1945) Хайдеггер ставит вопрос о самой возможности появления этой структуры. Напомним, что в 1930-е гг. Хайдеггер рассматривал именно истину как тот исторический горизонт, в пределах которого – и благодаря которому – структурируется явленность сущего в его несокрыто-сти. В «Разговоре» Хайдеггер делает следующий шаг, обращаясь к измерению, которое одновременно предшествует любому историческому горизонту и обусловливает как его направленность, так и его пребывание на месте. Горизонт истины как несокрытости не является исходным условием явленности сущего, а выступает тем, в чем структурируется сосредоточенность сущего на месте. Измерение, выступающее исходным условием любой открытости и любого исторического горизонта, обозначается старонемецким словом «Ge-gnet» – «развертость». Именно оно задает диапазон, в пределах которого может быть дано то или иное сущее, а также исторический способ его раскрытия. Между горизонтом и самой развертостью располагается «край» (Gegend), в котором совершается развертывание места. Он позволяет горизонту несокрытости одновременно удерживаться и удерживать сущее, благодаря чему последнее получает возможность явиться на месте тем или иным образом7. Развертость же – это изначальная открытость, которая не сводится ни к месту, ни к краю, ни к истине, ни к самому горизонту, но позволяет им состояться.

Если местопребывание обозначает человеческое «поведение» в пределах места, то развертость обозначает то измерение, в котором вообще становится возможным место как таковое, а вместе с ним – возможность пребывания на нем. Раскрываясь сначала как край, развертость позволяет месту обрести собственную открытость, задать сосредоточивающий горизонт истины и стать собирающим единством. Истина в этом смысле предстает как раскрытая сторона развертости – как способ сосредоточивания и удерживания места, принима- ющий вид несотворенного горизонта несокрытости. Внутри него осуществляется развертывание сущего в целом, а человек получает возможность воспринимать, понимать и держать себя среди него. Поэтому отношения человека с развертостью обоюдны: истина, как отмечает Хайдеггер, нуждается в человеке-хранителе [16, p. 147], которому одновременно позволяется удерживать модальность ее раскрытия и тем самым пребывать в открытости. Поэтому истина выступает тем, благодаря чему край, горизонт и место обретают свою структурную определенность, а человек – способность пребывать в них. Образно говоря, развертывание истины можно сопоставить с «атмосферой» места, поскольку человек не может воспринять ее, но он всегда охвачен ею и находится внутри нее8. Подобно истории Бытия, истина развертывается только благодаря измерению, в котором впервые открывается всякое «где» и «как» – если под последним понимать способ раскрытия сущего. Тем самым топологическое измерение не отменяет Бытийно-историческое понимание истины, а выявляет условие его возможности.

Топология как критика модерна.От метафизики к утрате места

Каким образом топологическое измерение изменяет проект критики модерна, разрабатывавшийся Хайдеггером с 1930-х гг.? Сформулированный в ракурсе Бытийно-исторического мышления ответ фокусируется на метафизике как исторически сложившемся способе раскрытия сущего. Критика метафизики основывается на понимании западного мышления как истории последовательной подмены изначального события освоения Бытия различными формами сущего, которые заслоняют Его собой. Кульминацией этого процесса становятся замыкание человека в горизонте собственной субъективности и его зависимость от проекций представляющего мышления. Историческим способом такого раскрытия выступает техническое отношение к миру, при котором сущее воспринимается преимущественно как объект расчета и использования.

В 1940-е гг. акцент постепенно смещается к утрате места как определяющей черте завершенной метафизики. В топологическом измерении современность можно рассматривать не только как историческую эпоху или тип мышления, но и как разрыв с изначальным местом, в пределах которого вообще становятся возможными развертывание истории и формирование мышления.

Переход от Бытийно-исторической интерпретации забвения Бытия к топологическому объяснению утраты места можно выявить, обратившись к понятию горизонта. Истина в поздней философии Хайдеггера может рассматриваться двояко: как исторический способ раскрытия Бытия и как топологическая структура открытости. Эти два измерения не противопоставлены. Напротив, исторический горизонт раскрытия всегда предполагает пространство, в котором только и может явиться раскрытое сущее. В частности, уже в докладе «Время картины мира» (1938) Хайдеггер дает критическую интерпретацию горизонта современного метафизического мышления. Сопоставляя различные способы отношения к сущему в Античности, Средневековье и Новое время, он показывает, что место человеческого пребывания в эпоху модерна подменяется картиной мира. Современное мышление характеризуется постановкой мира в качестве человеческого представления. Горизонт картины мира покоится на представлении (Vorstellen), заранее сводящем всякое сущее к уже очерченному кругу возможных положений. Картина – это своего рода псевдооткрытость; сущее не может просто присутствовать, оно обязательно должно быть репрезентировано и воспринято как имеющее значение для человека. Та же интенция определяет отношение человека к пространству и времени. В лекционном курсе 1942 г., посвященном гимну Гёльдерлина «Истр», Хайдеггер противопоставляет картине мира топологическое измерение реки как места, дарующего человеку дом и возможность увидеть самого себя. Пребывать на месте означает обитать дома – держаться в соответствии с рекой и исходя из нее, осознавая себя ее непосредственной частью. Место становится картиной мира, когда развертывается исключительно в горизонте представления. Из онтологической структуры оно становится абсолютной проекцией – копией, расчерченной техногенными координатами, разработанными по логике представляющего мышления, утратившего со-пребывание среди вещей и открытую отнесенность к ним. В отличие от места, картина мира основана на планировании и редукции. Мышление здесь не путешествует по просторам открытости, а перемещается по заранее заданным маршрутам, пролегающим через установленные допущения и типы представленного сущего. Как отмечает Хайдеггер, «нет нужды в подробных обращениях к достижениям технической эпохи и присущей ей картине мира, чтобы показать, что относительно “пространственно-временного мира” мы находимся “в картине” и распоряжаемся его “пространствами” и “временами” с помощью расчетов и машин настолько непреодолимо, что… Здесь достаточно грубого указания на то, что в развертывании современной картины мира и – исходя из математико-технического наброска неживой природы – для действительности характер “порядка” становится существенным» [18, p. 47]. Таким образом, утрата места означает сведение открытости мира к функционально организованному пространству представления. Однако картины мира не являются произвольной человеческой конструкцией; они принадлежат самому историческо- му горизонту раскрытия сущего, внутри которого человеку становится доступным то, что вообще может быть явлено и осмыслено. Поэтому их критика не может ограничиваться анализом одного представления как такового. Она требует обращения к измерению открытости, предшествующему всякому горизонту представления. В связи с этим, как отмечается в «Разговоре», поворот к месту начинается с осмысления самого горизонта раскрытия: «Горизонт выходит за пределы нас самих и наших способностей. Узрев горизонт, мы глядим поверх себя и поднимаемся над собой» [16, p. 87].

Топология человека.Об отрешенности и послушности

Под горизонтом как историческим способом раскрытия сущего располагается изначальное измерение развертости. Каким становится бытие человека, если оно опирается не на картину мира, а на исходное условие всякой открытости? В «Разговоре» такой модус человеческого существования обозначается термином «отрешенность» (Gelassenheit). Этимологически слово «Gelassenheit» связано с глаголом «lassen» – «позволять». Однако ее не следует понимать как отсутствие действия. Напротив, речь идет о действии иного порядка, которое невозможно объяснить в категориях привычной человеческой активности. В состоянии отрешенности действует уже не субъект. Скорее, человеку позволено соотнестись с открытостью, благодаря чему сущему предоставляется возможность пребывать в собственном покое. Как отмечает Берт Дэвис, значение этого концепта состоит в описании «наиболее подходящего способа вовлеченности человека до (Sicheinlassen auf) допущения к развертости как тому, что позволяет вещам быть посредством позволения покоиться на самих себе. Человеческая Gelassenheit со-ответствует Seinlassen развертости и участвует в том, чтобы позволять сущему быть» [11, p. 199]. Если горизонт картины мира выступает барьером между человеком и сущим, то при отрешенности первый перестает быть источником раскрытия и становится местом его удержания. В «Разговоре» отмечается: «Отрешенность исходит из развертости, потому что отрешенность, собственно, заключается в том, что человек остается отрешенным по отношению к развертости и благодаря этой раз-вертости. Он отрешен в своем существе, поскольку первозданно принадлежит развертости» [16, p. 122]. Однако эту принадлежность не следует понимать так, будто человек сам является развертостью или способен ее воспроизвести. Речь идет о том, что развертость допускает человека к открытости точно так же, как допускает сущее к пребыванию в своем бытии. Поэтому человеческая отрешенность представляет собой способ со-участия в той позволительности и дарении, которые исходят от самой развертости. Согласно «Разговору», будучи отрешенным, человек пребывает в ожидании, а не ставит сущее напротив себя. Преодолевая горизонт представления, он позволяет вещам пребывать в покое, оставаясь вовлеченным в их раскрытие. Отрешенность можно понимать не как отказ от действия, а как форму особой активности – «решительную открытость» пребывать в отнесенности с сущим [12, p. 178].

Обнаруживая себя среди сущего, человек начинает пребывание на месте. Отношение к сущему сопровождается зрением, слухом и речью. Однако Хайдеггер интерпретирует эти перцептивные акты не как способности субъекта, позволяющие ему воспринимать мир. Напротив, видеть, слышать и говорить человеку позволено лишь потому, что они сами принадлежат открытости того, что может быть увидено, услышано и сказано9. Человек способен воспринимать сущее лишь постольку, поскольку он сам – как видящий, слышащий и говорящий – уже принадлежит той открытости, в которой сущее видимо, слышимо и может быть высказано. Увидеть, услышать и назвать что-либо возможно лишь тогда, когда вещь уже присутствует в открытости. Мы не можем воспринимать «вещь вообще» или «звук вообще», так же как и не говорим о «словах вообще». Всякое восприятие обращено к конкретному сущему, которое уже явлено человеку. Поэтому вещи ближе к человеку, чем его собственные перцептивные акты. Встреча с ними предшествует зрению, слуху и речи. Человек и сущее изначально соотнесены друг с другом, что проявляется в их взаимной доступности: вещи могут быть увидены, услышаны и названы, а человек – видеть, слышать и говорить лишь потому, что уже находится в открытости их взаимного пребывания. Но возможно ли быть онтологически глухим, слепым и немым? В горизонте представления сущее воспринимается прежде всего как совокупность человеческих проекций и объектов технического расчёта. Человек непрерывно говорит о сущем, покрывая его собственными интерпретациями. Потоки речи, образов и шумов перестают открывать сущее; напротив, они заслоняют его. Физически человек не утрачивает перцепцию, но онтологически закрывается сама возможность встречи с сущим и позволения ему пребывать в своем покое. Представляющее мышление заключает вещи в системы и теории, подменяя возможную встречу концептуальной репрезентацией10. Чтобы видеть, слышать и говорить в собственном смысле, человек должен уже изначально пребывать в открытости, принадлежа тому, что открыто. Отрешенность предоставляет такую возможность. Но каким способом человек удерживается в этой открытости?

В работах 1940-х гг. – помимо «Разговора», «Письма», лекций о Гёльдерлине и Гераклите, прежде всего в GA 52 и 97 [17; 13] – Хайдеггер уделяет особое внимание слуху. Этот приоритет Хайдеггер обосновывает двумя аргументами. Во-первых, этимологически немецкий глагол «hören» («слушать») восходит к тому же корню, что и «gehören» («принадлежать»). Поэтому слух понимается не как перцептивная способность, а как модус принадлежности – способ, благодаря которому человеку позволено быть соотнесенным с тем, что открыто. Сам человек отвечает этой открытости, поскольку он вслушивается (Horchen) в нее, тем самым позволяя сущему пребывать в собственном покое [8, c. 301]. Во-вторых, как отмечает Дэвид Клейнберг-Левин, обращение Хайдеггера к слуху связано с его стремлением подорвать господство зрения, утвердившееся в метафизике [21, p. 272]. Опираясь исключительно на него, человек стремится либо охватить как можно больше сущего (производство), либо рассмотреть отдельное сущее с максимально возможного числа сторон – как это происходит в научном исследовании или идеологической рамке. Здесь сущее оказывается поставленным перед субъектом как объект наблюдения. Ему не позволено пребывать самостоятельно: оно должно быть увидено через заранее заданный горизонт представления. Онтологически понятый слух возвращает возможность по-слушания (Gehörsam) Бытию – сосредоточенного внимания к сущему, открытость которого раскрывается в языке. В этом смысле человек становится местом отклика на открытость Бытия. Услышать открытость не означает воспринять особый звук. Напротив, речь идет о допущении себя до отнесенности к открытому беззвучному фону, внутри которого человек обнаруживает себя и который позволяет состояться всякому слушанию. Через концепты слуха Хайдеггер раскрывает осуществление отрешенности. Человек может услышать потому, что принадлежит Бытию как месту, выступая одновременно и тем, кто отвечает ему. Если модерн определяется господством представления, то в отрешенности и послушности человек уже не производит подобие открытости, а прямо участвует в ней. В этом плане показательно замечание В.А. Подороги: изречения древнегреческих мыслителей в интерпретации Хайдеггера перестают восприниматься как формы архаичной мысли и понимаются как способы осуществления подобного допущения – как послушное говорение из самой открытости Бытия и в соответствии с ней [3, с. 298] – как κατὰ φύσιν.

Проблема критики модерна сквозь оптику топологии

В осмыслении модерна, его структуры и возможных способов отношения к нему можно выделить два аналитических регистра: культурфилософский и историко-интеллектуальный. Первый связан с философским дискурсом о модерне и выделением его основных характеристик: рациональности, техники, сциентизма, секуляризации, коммерциализации. Второй обращен к истории понятий, интеллектуальных традиций и моделей аргументации, в рамках которых модерн получает нормативную оценку – апологетическую, нейтральную или критическую. Для нас определяющее значение имеет второй регистр. В его рамках предметом анализа становятся не только границы модерна, модернизма, постмодерна и антимодернизма, но и теоретические основания самой критики современности. В центре внимания оказывается не только ее объект, но и позиция, из которой критика осуществляется, а также смысловая ориентация, определяющая ее направление. При этом подобный анализ опирается на материал философских концепций, разработанных в рамках культурфилософского регистра. Примером объединения этих регистров можно считать концепции Ю. Хабермаса и Ю. Хуэя. Оба мыслителя не только анализируют формы критики модерна, но и предлагают собственные позитивные программы.

С точки зрения Хабермаса, центральной проблемой модерна выступает принцип субъективности, сохраняющийся даже в наиболее радикальных проектах его критики. Так, у Хайдеггера Бытие приобретает черты самостоятельного субъекта, который – в качестве истины и истории – задает лингвистические правила описания и понимания сущего. Согласно Хабермасу, архитектоника исторической эпохи конституируется определенной структурой мышления [5, с. 237]. Именно она формирует языковой и когнитивный горизонт, в пределах которого человек осмысляет свое место в мире и возможности собственного существования в его пространственно-временных границах. Поэтому модерн продолжает воспроизводиться в теориях его преодоления. Критика оказывается не внешней по отношению к нему позицией, а одним из моментов его внутреннего исторического развития.

Хуэй предлагает иной подход. Обращаясь к поздней философии Хайдеггера, он переносит внимание с критики мышления на анализ пространственных условий, в которых оно приобретает свою первичную направленность. Тем самым он вводит топологическую перспективу осмысления неприютности (unheimisch) современного мира. Ее источником выступают современная техника и глобализация, разрушающие возможность дома (Heimat) как пространства человеческого пребывания. Дом понимается не как утраченное состояние, к которому следует вернуться, а как пространство и время, в которых человек изначально включен в определенный горизонт возможностей, языка и понимания мира. Поэтому стремление к возвращению домой свидетельствует о господствующем состоянии современной культуры – бездомности (Heimatlosigkeit). Хуэй рассматривает отсутствие дома как историческое пространство, в пределах которого человек обнаруживает себя [10, с. 36]. В этом смысле его позиция близка к позднему Хайдеггеру. Для обоих мыслителей место представляет собой условие смыслообразования, предшествующее субъекту и формам рациональности. Однако если Хайдеггер рассматривает его прежде всего как онтологи- ческое измерение, то Хуэй использует топологическое измерение для осмысления новых способов соотнесения человека, техники и мира. Именно здесь обнаруживается отличие его позиции от теории Хабермаса. Если тот, оставаясь – говоря языком Хуэя – в пределах апории бездомности, понимает коммуникативный разум как инструмент общения в глобальном мире и демонстрирует парадоксы выхода за пределы модерна на уровне аргументации, то Хуэй переносит критику современности в область пространственных и культурных условий формирования локальных рациональностей.

Заключение

В отличие от существующих исследований – прежде всего работ Дж. Малпаса, сосредоточенных преимущественно на реконструкции топологического мышления позднего Хайдеггера, проведенный анализ позволяет рассматривать топологический поворот как изменение стратегии критики модерна. В этой перспективе модерн предстает как забвение места – редукция открытости к функциональному пространству и распад той собирательной целостности, которая делает возможным совместное пребывание человека и сущего. Именно поэтому топологическое мышление выходит за пределы привычной критики модерна, поскольку ее проблематика оказывается производной по отношению к забвению изначального места пребывания. Как показывает пример теории Хуэя, такая перспектива позволяет интерпретировать человека не как самостоятельного субъекта, конституирующего свой исторический мир посредством конкретной архитектоники мышления, а как того, кто действует и мыслит исходя из места как измерения открытости. Тем самым открывается возможность формирования новых и переосмысления уже существующих форм критики модерна, исходя из неантропоцентричного понимания связи между человеком и современностью. В этом плане место – или, напротив, его забвение – выступает фундаментальным условием направленности мышления и отношения к миру. Так, Хуэй показывает возможность применения топологического измерения для критики техники и цифровой среды.

Подводя итог, следует отметить, что топология Бытия Хайдеггера модифицирует стратегию критики модерна в двух отношениях. Во-первых, она смещает предмет критики с модерна как исторической эпохи, определяемой специфической архитектоникой рациональности, к анализу способа размещения сущего в открытости. Во-вторых, она показывает, что отношение человека к истории и пространству определяется не только типом мышления, но и изначальным способом пребывания в открытости. На примере движения от горизонта представления к измерению развер-тости Хайдеггер выстраивает внутреннюю структуру иного мышления. Отрешенность открывает возможность пребывания в открытости, а послушность удерживает ее в человеческом существовании. Поэтому антимодернистский проект Хайдеггера 1940-х гг. можно понимать как попытку картографирования открытости – пространства, в котором человек должен научиться пребывать, прежде чем конституировать какие-либо формы мышления. Именно в этом состоит значение топологического поворота – от истории к анализу условий открытости, в пределах которых становятся возможными мышление, субъект и история.