Метафизика Акоша Паулера

Продолжая начатый в предыдущих публикациях обзор системы взглядов венгерского философа и логика Акоша Паулера, мы должны обратиться к его метафизическому учению, полнее всего изложенному в его работах «Введение в философию» (1920) [5] и «Метафизика» (опубликована посмертно в 1938 г.) [6]. Как отмечал крупнейший американский эпистемолог ХХ в. Маркс Вартофский, «каждая теория, как и каждая метафизика, есть модель» [2, c. 63]. Это наблюдение позволяет увидеть, что жизнь современного европейца значительно более «теоретична» и «метафизична», чем сто лет назад. Уже в школьные годы человек вынужден выстраивать модели собственного образования, труда, досуга, общения, семейных отношений, а в конечном счете – старости и смерти. Сталкиваясь с теми или иными трудностями при воплощении этих моделей, человек обращается ко все более основательным моделям – научным теориям – и довольно скоро встречается с моделями максимально фундаментальными – с метафизикой. Так способность философа оценивать эффективность тех или иных метафизических моделей оказывается в современном мире напрямую связанной со способностью человека эффективно прожить свою жизнь.

Гилеморфизм действительностии реальности

Рассмотрим подробнее решение, предлагаемое А. Паулером. Согласно его определению, «непрерывное изменение содержания сознания доказывает, что в реальности существуют и неизменные моменты… Реальность – это место непрерывных изменений, возникновения и исчезновения, другими словами, это означает, что в этом потоке изменений те вещи, которые меняются, неизменно остаются теми же самыми в своей сути. Этот неизменный субъект мы называем формой ( forma es-sentialis ), изменяющееся же содержание зовем материей, и обе вместе они составляют самостоятельное сущее: субстанцию» [6, p. 4].

Простым рассуждением об изменчивости человеческих восприятий человек абстрагирует из этих восприятий целый ряд идеальных категорий, таких как субъект, реальность, изменение, неизменность, материя, форма, субстанция. Эту способность порождать идеальное венгерский логик, конечно, связывает с присущими человеческому мышлению законами тождества, связи и классификации, о которых мы говорили в предыдущей части нашего обзора философии Акоша Паулера. Как поясняет он сам, «если вся реальность изменяется, это означает, что вся реальность принадлежит к классу изменяющихся вещей, вещей, находящихся в связи друг с другом. Следовательно, утверждением изменчивости реальности я также допустил такое устройство мира, согласно которому вся реальность принадлежит к некоторому классу» [6, p. 6]. Как и Платон, венгерский мыслитель смело разделяет воспринимаемое на два противоположных мира – бесконечный неизменный мир идеального и ограниченный изменчивый мир реального: «Каждая обладающая реальностью (экзистенцией) вещь существует как бы в двух экземплярах – подразумевая здесь “существование” в самом общем смысле. Во-первых, как некоторая конкретная реальность, например, это яблоко, эта снежинка. Это мы называем экзистенциальным существованием. Но оно существует и в другом экземпляре, как чистый логический элемент истин, касающихся этого яблока, этой снежинки: как логизм, и тогда его способ существования мы называем действительностью. Экзистенциальное существование означает изменчивость, иначе говоря, временность; действительное существование означает вечную неизменность, иначе говоря, вневременное постоянство. Логизм как вневременное содержание истины у Платона называется идеей» [6, p. 10].

Напомним, что мир идей Акош Паулер предпочитает называть действительностью (érvényesség – буквально: «действие»), а мир вещей – реальностью (lét или valóság – буквально: «бытие»). Действительность и реальность связаны гилеморфиз-мом, но именно в нечетком разграничении этих двух миров венгерский логик видит корень всех философских проблем. Даже само указание на ги-леморфизм – достаточно опасный шаг в направлении их смешения: «Идея вечна и неизменна, а реальность изменчива и преходяща. Из этого следует, что (а) идея навсегда сохраняет в себе то, что в реальности безвозвратно ушло, (б) она заранее (антиципативно) воплощает в себе все то, что будет происходить в реальности, т.е. во времени, только в будущем… То, что вечно, всегда одновременно со всеми пребывающими во времени вещами. Связь между идеей и реальностью, несомненно, заключается в том, что идея, будучи вечной, является предпосылкой реальности: она закладывает основу (megalapozza) реальности» [6, p. 11].

Для адекватного понимания метафизики Акоша Паулера важно верно истолковать выражение «закладывает основу» ( megalapozza ). Речь здесь никоим образом не может идти о причинной связи. Возможность бытия «закладывает основу» бытия: если бы не было возможности бытия, не было бы и бытия. Но мы отчетливо понимаем, что возможность бытия не есть бытие, что она существует не в том же самом смысле, что само бытие, хотя в каком-то смысле она существует. Здесь уместно вспомнить выдвинутый венгерским логиком закон корреляции: нет относительного без абсолютного. Действительность – это основа ( alap ) реальности, так же как единица – основа бесконечного ряда чисел, однако мы не имеем права ни любое из этих чисел, ни даже все их вместе взятые отождествлять с единицей, ибо это приведет к нелепейшим ошибкам.

Вместе с тем в определенных условиях их допустимо и даже необходимо условно приравнять к единице. Допустим, что некоторая переменная х пробегает ряд значений, данных в конечном множестве y . Справедливо будет говорить, что переменная не равна ни одному из этих значений, данных в этом множестве, ведь она все-таки переменная, а не константа. Но с не меньшим основанием можно утверждать, что она равна всем этим значениям. Выбор той или иной позиции зависит от контекста. Такова утонченность мысли, которой стремится достичь венгерский мыслитель, и нельзя не согласиться с тем, что такой утонченности требует большинство философских проблем. В соответствии с этим требованием Акош Паулер подразделяет свою метафизику на два раздела: 1) учение об относительном, т.е. о реальности и действительности (о вещах и идеях), и 2) учение об Абсолютном вообще. Перейдем к их рассмотрению.

Тождество и различие физического и психического

Согласно Паулеру, «наиболее универсальной предпосылкой опыта относительно реальности является то, что нечто существует. Предположение о том, что ничего не существует, т.е. что все есть только наваждение, противоречит самому себе» [5, p. 178]. Это рассуждение Акоша Паулера заметно отличается от аналогичных утверждений элейской школы. Ход мысли элеатов таков: данный предмет логически невозможен, следовательно, данного предмета нет. С точки зрения Паулера, такое умозаключение неправомерно смешивает действительность и реальность. Корректнее было бы рассуждать следующим образом: данный предмет мыслится нами в данной действительности как логически невозможный и, следовательно, в той реальности, что основана на данной действительности, он также невозможен. Такого рода рассуждения, с одной стороны, не закрывают реальность от бесконечности возможных в действительности ее интерпретаций, с другой – не позволяют загромождать происходящее в действительности познание реальности бесполезными «призраками»: «Существуют определенные критерии, на основе которых мы обычно отличаем то, что является “фактом”, от того, что является “не-фактом”, как, например, то обстоятельство, что факт не находится в противоречии с другими фактами, т.е. что факты не исключают друг друга. Но по какому праву мы устанавливаем такой универсальный критерий факта? По всей вероятности, не на основе опыта: ведь мы принимаем в качестве опытных данных только то, что не противоречит другим фактам и, таким образом, может быть включено в их совокупность, а то, что мы называем “свидетельством опыта”, по сути дела не что иное, как попытка такого “включения”; если она не удается, мы говорим, что имеем дело с не-фактом… Таким образом, научный опыт – это не совершенно пассивное восприятие некоторого данного содержания, а критика, т.е. разновидность селекции, которая основывается на критериях, независимых от опытного обоснования, т.е. на суждениях a priori» [5, p. 6]. Априоризм действительности не приводит венгерского платоника к конструктивизму реальности. Благодаря платоновскому гилеморфизму паулеровский субъект не конструирует объект своего познания, а «обосновывает» его и затем познает. При этом познание оснований познания столь же влияет на его результат, как и воспринимаемый объект. «Мерой всех вещей» у Паулера становится не человек вообще, а критически мыслящий, рефлексирующий о своем познании ученый. Однако вернемся к вопросу существования.

В своем понимании существования Акош Паулер совершенно игнорирует момент независимости реальности от воспринимающего ее субъекта: «Существовать – значит развертывать постоянную деятельность… Признать что-либо существующим значит именно признать его действие в реальности постоянным фактором, и квалифицируем мы что-либо как несуществующее именно потому, что осознаем, что реальность должна была бы быть иной, если бы действие данной вещи постоянно осуществлялось бы в реальности» [5, p. 179]. Продолжая мысль философа, можно сказать, что, например, человек с какой-либо врожденной патологией восприятия живет не в той же реальности, что окружающие его люди, и узнать о том, что она с точки зрения других людей патологична, он может лишь с помощью умозаключений в данной ему сфере действительности. Однако первый шаг к осознанию действительности мы, тем не менее, делаем, познавая активность реальности: «В понятии “изменчивой реальности” уже таится понятие какого-то неизменного момента. Ведь в изменении то, что меняется, по необходимости стоит над всяким изменением… а стало быть понятие “изменчивой реальности” предполагает в этой изменчивой реальности два составляющих ее фактора: один неизменный, который мы называем формой, и другой изменчивый, который мы зовем материей» [5, p. 180].

Последующие рассуждения Акоша Паулера продолжают логику рассуждений Аристотеля о «первом движущем»: если изменчивость материи требует наличия пространства и времени для ее изменений, то неизменность формы точно так же требует ее полной свободы от пространства и времени, т.е. признания ее бестелесной природы: «Если субстанция по сути своей не является телом, то нам следует считать ее психоморфной реальностью, т.е. такой, в деятельности которой выражается неделимое единство ее частей. Оно состоит в том, что в субстанции субъект деятельности (его отправная точка) и сама деятельность тождественны» [5, p. 182]. В работе 1898 г. «О понятии и задачах натурфилософии» Акош Паулер предлагает лапидарную формулу: «“psychicum” и “physicum” не отдельные реальности, а различные аспекты тех же самых явлений» [4, p. 5]. «Реальность такой природы мы называем сознательным, ведь сознание обозначает решение, в силу которого что-либо может быть объектом для себя самого» [5, p. 183]. Таким образом венгерский платоник приходит к вполне «федоновскому» представлению о душе как эйдосе жизни: «Если и есть что-то, что я знаю с полной уверенностью, так это то, что я мыслю, я желаю, я действую, т.е. что я являюсь конечной отправной точкой моих действий, т.е. я являюсь деятельной реальностью. И я также знаю с абсолютной уверенностью, что я отличаюсь от моего ближнего, и, стало быть, я – самостоятельный, замкнутый мир. Таким образом, очевидно, что душа не может перестать существовать, т.е. после смерти она тоже живет. Ведь опыт никогда не показывает прекращения существования субстанций, а только их распад, если речь идет о составных субстанциях, как, например, у живых организмов. Но душа проста» [6, p. 118].

Отличие изменяющегося от неизменного, воспринимающего от воспринимаемого, одной части воспринимаемого от другой его части легко может быть признано несущественным с позиции осознания себя как «деятельного», «самостоятельного, замкнутого мира», и история мировой философии знает достаточно мировоззрений, объявлявших такие различия несущественными или иллюзорными. Однако венгерский логик прежде всего осознает себя ученым, задача которого – создать научную классификацию всего человеческого опыта, а потому он решительно настаивает на существенности такого различия: «Субстанция также является “вещью”, стало быть, на нее также оказывает воздействие закон тождества, согласно которому каждая вещь тождественна только с самой собой. Из этого очевидно следует, что не может быть двух таких субстанций, которые были бы одинаковы во всех своих качествах, ибо в этом случае речь не могла бы больше идти о двух субстанциях, а только об одной» [5, p. 183]. А потому «существует больше, чем одна субстанция, и без этого сам мировой процесс был бы непостижим» [5, p. 186]. Знание есть прежде всего знание о различиях: «Ибо чем лучше мы познаем какую-либо реальность, тем больше мы обнаруживаем в ней индивидуальных черт, отличающих ее от всех других реальностей… Полное сходство среди существующих вещей может быть допущено только невежеством» [5, p. 184].

Изменчивость и разнообразность реальности приводит в действие важный организующий принцип действительности – число: «Предпосылкой любой науки о реальности является то, что реальность подчиняется исчислению, т.е. что законы чисел действительны и в реальности… Любой опыт счетен, и мы по праву можем сказать, что мы приобретаем опыт благодаря тому, что мы уверены в счетности моментов реальности» [5, p. 10]. Счетность моментов реальности предполагает точку отсчета и, следовательно, их конечность: «согласно закону корреляции, число предпосылок любой вещи никогда не может быть бесконечным» [5, p. 188]. В свою очередь, конечность моментов реальности, противопоставляемая бесконечности идей действительности, неотвратимо подводит нас к эсхатологической идее конечности реальности, и, таким образом, жизнь, согласно венгерскому платонику, есть проявление и взаимодействие в конечной реальности бесконечных по их числу и индивидуальным качествам душ: «Каждое происходящее в мире изменение производят вообще два фактора: один субъективный и один объективный, т.е. у каждого изменения есть субъективная и объективная причина. Субъективная причина – это целенаправленное действие субстанции, которая стремится реализовать себя, т.е. старается раскрыть свою форму как можно полнее; объективная же причина – это влияние на субстанцию какой-либо другой сторонней субстанции, которое вызывает у первой субстанции свойственную ей реакцию» [5, p. 188].

Вопрос о цели взаимодействия безграничных монад действительности в ограниченной реальности будет подробно рассмотрен нами в отдельной статье, посвященной этическому учению Паулера. Здесь же необходимо указать еще на несколько штрихов его картины отношений конечного и бесконечного. Поскольку каждая душа или монада не ограничена в действительности, но ограничена в реальности, эсхатология Акоша Паулера имеет индивидуальный, но не универсальный характер: «В мире есть только прогресс и регресс, но не возникновение из ничего или исчезновение в ничто. Прогрессом же мы называем такой процесс, когда раскрывается сущность (форма) субстанции, т.е. она все более полно проявляется в деятельности субстанции. Регрессом же мы зовем такой процесс, когда реализация сущности (формы) постепенно прекращается, когда форма словно отстраняется от проявления» [5, p. 192].

Но если реальная жизнь бесконечной в действительности души конечна, то перед нами встает справедливый вопрос о том, может ли конечное стать исчерпывающим проявлением бесконечного? Можно ли, принимая мировоззрение Акоша Паулера, например, утверждать, что душа младенца, погибшего от синдрома внезапной детской смерти, «завершила свое раскрытие» в реальности? Можно ли вообще говорить о каком-то «раскрытии формы», ведь, взаимодействуя с другими субстанциями не напрямую в безграничной духовной действительности, а посредством ограниченной временем и пространством реальности, паулеровские монады познают даже не истины, а их ограниченные раскрытия? «Ни об одном факте мы не можем утверждать что-либо с абсолютной уверенностью. Ибо, если природа неисчерпаема, и если в каждом отдельном природном факте фактором является каждый другой природный факт, т.е. вся природа целиком, тогда мы знаем лишь отчасти условия любого, какой ни возьми, природного факта, и поэтому то, что мы утверждаем о нем, может быть лишь на короткое время присущим ему аспектом, который может внезапно измениться под воздействием неизвестных факторов. Стало быть, все естественнонаучные утверждения могут быть только гипотетическими… Мы знаем о природе столько же, сколько человек знает о незнакомом городе, в который он приезжает ночью и видит его ровно настолько, насколько его освещает его маленький ручной фонарик. По всей видимости, соотношение даже намного хуже» [6, p. 78–79].

Учение об Абсолюте

Для разрешения этих вопросов венгерскому мыслителю, как и Платону, прибегшему к чудесному познанию Блага, приходится прибегнуть к религиозному признанию Абсолюта: «“Абсолютной” мы называем такую вещь, которая ни в каком смысле не зависит ни от чего другого: ни с онтологической, ни с логической, ни с аксиологической точки зрения. Относительное же – это все то, что в каком-либо смысле зависит от другой вещи, что каким-либо образом в каком-либо (логическом, онтологическом, аксиологическом) отношении определяет какая-либо другая вещь. Абсолют, стало быть, по своей сути неопределим, т.е. он не может быть объяснен другими понятиями, которые бы его определяли. Мы должны ограничиться только тем, что отделим его от всех остальных вещей, т.е. вещей относительных» [6, p. 39]. Характерное для Акоша Паулера стремление обострять всякие различия приводит его здесь едва ли не к тотальному релятивизму, ведь о каждой относительной вещи также можно сказать, что она может быть определена только отрицательно, как отличающаяся от всех остальных вещей. В т.ч. и родовидовое определение может быть интерпретировано как отрицательное определение, указывающее на отличие данной вещи от всех остальных вещей ее рода и всех остальных вещей всех других родов. Чтобы избежать релятивизма, венгерский платоник прибегает к уже знакомому приему «корреляции»: «Нет относительного без Абсолютного, т.к. относительное – это как раз то, что является зависимым относительно чего-либо абсолютного, т.е. является относительной вещью. Если доказательство существования Абсолюта мы традиционно называем доказательством бытия божия, то нам следует сказать, что признание относительных вещей, т.е. отдельных реальностей, составляющих реальность, уже является доказательством Бога, поскольку оно подразумевает признание существования чего-либо Абсолютного, относительно которого относительное является реальностью» [6, p. 39].

Монады, мыслящие в действительности, воспринимают Абсолют как часть своей действительности: «Для Абсолюта действительны логические законы. Это, конечно, не может означать того, что Абсолют подчиняется логическим законам – ведь тогда он бы зависел от логических законов, т.е. был бы уже чем-то относительным, – но это означает, что Абсолют тождествен основной сущности всякой истины (которую как раз определяют основные логические законы). Иными словами, сущность Абсолюта, какой бы неизвестной она ни была, известна нам с одной точки зрения, поскольку она тождественна системе истин: Deus est ipsa veritas » [6, p. 40].

Каким же предстает Абсолют философу, созерцающему истины действительности? Во-первых, единым: «Из понятия Абсолюта следует, прежде всего, то, что Абсолют может быть только один. Ибо если бы существовало более одного – например, два – Абсолюта, то они по закону связи находились бы в некотором отношении друг к другу, т.е. этим самым они ограничивали бы друг друга, так что ни один из них не был бы уже Абсолютом, но все они были бы относительны» [6, p. 41].

Во-вторых, Абсолют является неделимым и, следовательно, непространственным: «У того, что состоит из частей (является сложным), есть дальнейшая предпосылка, которая объединяет эти части: поскольку же Абсолют по самой своей сути является конечной пресуппозицией, очевидно, что он не может состоять из частей… Но если Абсолют прост, т.е. он не состоит ни из актуальных, ни из потенциальных частей, то Абсолют не может быть пространственной вещью, т.е. материей» [6, p. 41–42].

В-третьих, Абсолют является трансцендентным: «Об Абсолюте нельзя сказать, что он является духовной реальностью, точно так же, как нельзя сказать о нем и того, что он является материальной реальностью. На самом деле, он находится по ту сторону (ἐπέκεινα) дуализма тела и души, что следует уже из того факта, что они оба имеют конечную предпосылку» [6, p. 43].

В-четвертых и в-пятых, Абсолют является всеведущим и всемогущим: «Необходимо, чтобы Абсолют имел какое-то знание об относительном. Ибо в противном случае Абсолют не определял бы относительное как его конечная предпосылка… “Мы потому видим вещи таковыми, что они таковы”, – говорит св. Августин, – “но они потому таковы, что Бог видит их таковыми” (Confessiones) » [6, p. 44].

В-шестых, «Абсолют необходимо неизменен. То, что меняется, может быть другим, чем то, что оно есть сейчас, т.е. оно не является абсолютно необходимым, т.е. меняются необходимые условия его существования, т.е. оно уже является зависимой, относительной вещью. Стало быть, Абсолют, который по самой своей сущности может зависеть только от самого себя, по необходимости также неизменен. Но эта необходимость не означает для него недостатка свободы, ибо те (логические и этические) законы, согласно которым Абсолют подчиняется необходимости, не отличаются от него, не “подчиняют” его им, а являются тождественными ему» [6, p. 46].

В-седьмых, «если Абсолют абсолютно подчинен необходимости, то он не мог возникнуть и не может исчезнуть, ведь это его свойство как раз означает, что невозможно, чтобы он в каком-либо отношении когда-либо не существовал. Иными словами, Абсолют вечен» [6, p. 47].

Наконец, в-восьмых, Абсолют бесконечно совершенен: «Абсолют по необходимости во всех отношениях бесконечен, ибо все, что делается в нем от вечности, реализуется в нем в бесконечной степени. Это, естественно, относится и к ценности» [6, p. 48].

Для познающих мир субстанций Абсолют оказывается началом и концом их познания: «Он творит познающего субъекта таким, что в нем, как знания a priori, бессознательно присутствуют абсолютные моменты, опираясь на которые сознание создает сущность знания. Содержанием этих априорных истин являются идеи; стало быть, Абсолют создает предметы познания таким образом, что в них бессознательно имеется весь мир идей… В каждой области наше познание стабилизируется только тогда, когда оно, наконец, обретает автономное (независимое), абсолютное, окончательное содержание. Как раз поэтому в логике мы стремимся к познанию основных логических законов, в этике и эстетике – к познанию окончательных ценностей, в науках о реальности – к познанию предельных элементов и отношений (элементарных тел, событий, элементарных законов, предельных категорий), точно так же, как в описательных науках мы стремимся к познанию предельных элементарных форм, а в исторических науках – к познанию первобытных обществ» [6, p. 73-74].

Для субстанций, раскрывающих свое бесконечное действительное содержание в ограниченной реальности, Абсолют оказывается началом и концом этого раскрытия: «Если первую движущую субстанцию мы называем Absolutum, то можем сказать, что существуем мы настолько, насколько тоскуем по Absolutio. То, по чему мы тоскуем, то мы любим, и таким образом – по словам Данте – любовь действительно приводит в движение мир: любовь к высшему существу, к которому все стремятся» [5, p. 195]. Разумеется, венгерский платоник не может не включить в свою картину мира Эрота – пронизывающую мир фундаментальную познающую и творящую силу любви. Игра латинских слов, к которой прибегает Акош Паулер, – absolutio в латинском языке значит не только «совершенство», но и «освобождение», – это еще одно указание на дуализм реального и действительного, на пьянящий человеческий ум половой инстинкт (языком Платона – Эрот пошлый) и на освобождающее воздействие «платонической» любви (Эрот небесный). «Метафизическая редукция привела к признанию бытия субстанции абсолютной, вечной, неизменной, могущественнейшей, отличной от мира, но непрерывно воздействующей на него, направляющей посредством любви стремящийся к ней мир. Это спекулятивное понятие еще не является полной идеей божества, оно будет таковым только тогда, когда в качестве идеала оно овладеет духовной жизнью человека как непосредственно осознаваемое содержание. Однако тогда оно является в нашем сознании уже не как объект метафизической спекуляции, а как содержание религиозной веры» [5, p. 196].

Как и Платону, Акошу Паулеру трудно удержаться от того, чтобы не пересечь границу философии и теологии. И первым же камнем преткновения философа в области теологии становится проблема теодицеи. Ведь если Абсолют есть творящий мир всемогущий и бесконечно совершенный ум, то почему он не наделяет свое творение своим бесконечным совершенством? Ответ Пау-лера разочаровывает, как, наверное, разочаровывает любая теодицея: «Почему интенция Творца не была реализована в сотворенном мире? Потому что всемогущий Творец также ставит препятствие всей своей деятельности; то, что Творец не может сотворить второго Бога, второго Абсолюта, потому что таким образом он уже не был бы Абсолютом, который по своей сущности может быть только один (Лейбниц), не наносит ущерба его всемогуществу» [6, p. 122]. Бог, который не может воспользоваться своим всемогуществом, бог-неудачник, возникает во многих религиозных учениях, и, возможно, проблема теодицеи показывает философам границу, дальше которой мыслить Абсолют невозможно, не сменив эпистемологические основания мышления. Акош Паулер также признает свою неудачу: «Творить способно только абсолютное существо, ведь творение – не что иное, как абсолютное определение зависящего от него относительного… Таким образом “телеологическое доказательство бытия божия” является не независимым доказательством бытия бога, а лишь дополнительным моментом основного доказательства существования бога (нет относительного без Абсолютного)… Но если мы признали в природе Абсолют устроителем миропорядка, воскресает каждая трудная проблема теодицеи» [6, p. 139].

Заключение

Цитата, которой закончился предыдущий раздел – это последняя фраза паулеровской «Метафизики», труда, который, к сожалению, остался неоконченным. Издатели «Метафизики» отмечают, что, согласно замыслу автора, следующая глава его сочинения должна была называться «Абсолют в истории» [6, p. 151]. Несомненно, это была бы самая важная для историков философии часть философской системы Акоша Паулера, ведь всякий рассказ историка об истории – это еще и рассказ историка о самом себе. Венгерскому платонику очень хорошо удалось оставаться в рамках описываемой им «действительности», избегая проверки своих построений жестокой «реальностью». Он настолько старательно ее избегал, что само слово «метафизика» использовал в сочинении с этим названием лишь несколько раз, называя им чужие философские концепции.

Как отмечает современный исследователь европейской метафизики Ф.Е. Ажимов, «важной особенностью метафизики является стремление к завершению самой себя, ведь первая философия не только ищет источник всего сущего, но и ставит целью объяснить все до конца» [1, с. 47]. Как и многим другим философам, построить законченную метафизику А. Паулеру не удалось. Главной нерешенной проблемой его метафизики оказалась реальность. Тщательность разделения «реального» и «действительного», «физического» и «метафизического», осуществленного венгерским мыслителем, надежно отрезала его от реальности: реальность оказывается не более чем сценой, на которой метафизический деятель даже не проживает данные ему Абсолютом формы прогресса и регресса, а скорее играет их, как актер данную ему роль. С этой точки зрения платоновская картина мира «серьезнее»: платоновские души, воплощаясь, живут, а не «играют жизнь»;

видение воскресшего Эра в диалоге «Государство» – не игра в бессмертие, а суровый суд греческого философа над самим собой. У Паулера мы не находим такой самооценки, что, однако, не умаляет значения его метафизики как одной из наиболее последовательных попыток «воскресить» философию Платона в европейском философском дискурсе начала ХХ в.