Метафизика М. М. Бахтина

Начиная с издания в 1963 г. книги «Проблемы поэтики Достоевского» М. М. Бахтин вошел в современное философское сознание не в меньшей степени, чем в сознание филологов. Главная тема и проблема, которую открыл тогда М. М. Бахтин, — это проблема множественности сознаний. Эта тема разрабатывалась «философией диалога» первой половины ХХ в., и обычно М. М. Бахтина относят к этому направлению1. Особенность его состоит в том, что ему пришлось разрабатывать эту проблематику в рамках литературоведческих работ, поскольку напрямую о ней писать в СССР было невозможно в силу идеологического диктата. Тем не менее, в рамках филологии эту тему раскрыть было даже более интересно, поскольку она опиралась на герменевтику художественных текстов, в которых были даны конкретные образы «миров сознания». Для этой цели наиболее ценным был Достоевский в силу особенностей его художественного мира.

Подспудное влияние М. М. Бахтина на русскую мысль в период ее советского пленения антифилософской идеологией постоянно возрастало и стало достаточно заметным уже в 1970-е гг. Проблема множественности сознаний, разработанная М. М. Бахтиным на материале текстов Достоевского, была «отдушиной» в рамках того примитивного понимания сознания как «отражения действительности», которое господствовало в то время. Факт множественности сознаний сразу же указывал на то, что сознание — это не только так называемое «отражение», поскольку отра- жение должно давать одно-единственное сознание, а множественность «миров со-

знаний» в рамках мифологии «отражения» вообще остается непонятным феноменом.

Восприятие М. М. Бахтина как теоретика множественности сознаний сохранялось вплоть до публикации в 1986 г. его ранней работы, которую условно назвали «Философией поступка». Концепт «не-али-би в бытии» и само понятие «поступка» как первичной целостности человеческого бытия, его сущностного истока, который лишь теоретически может раскладываться затем на свои отдельные содержательные компоненты (в виде морального действия, эстетического сознания и познавательной активности), также стали своего рода «революцией» в философском сознании того времени — даже несмотря на то, что оно к концу советского периода уже было достаточно искушенным в различных западных философских течениях. Здесь Бахтин был, в первую очередь, близок к философии экзистенциализма: «не-алиби в бытии» фактически является чистым смысловым эквивалентом Dasein М. Хайдегера. Этот текст в то время был чрезвычайно цитиру-

Михаил Михайлович Бахтин

(1895–1975)

емым — не в меньшей степени, чем ранее был очень цитируемым текст «Проблем поэтики Достоевского».

Две редакции работы М. М. Бахтина о творчестве Ф. М. Достоевского. Изображения из издания 1994 г.

Часто цитировался в то время и текст «Автор и герой в эстетической деятельности», хотя его самые глубинные метафизические импликации тогдашним читателям не были понятны (как отмечал М. М. Бахтин, отношения автора и героя — это подобие отношения между Творцом и тварью, Богом и человеком2). Однако данная концепция совершенно иначе смотрела как на автора, так и на героя, и на читателя — а именно, смотрела через «призму» их онтологической свободы. Это давало совершенно иное понимание и художественной литературы, и культуры в целом.

Таким образом, можно сказать, что уже в советский период, когда в официальном философском дискурсе сам термин «метафизика» был ругательным, М. М. Бахтин воспринимался в первую очередь именно как метафизик. Точнее, как «окно» в сферу метафизики, официально запрещенной и трактовавшейся тогда так, что было совершенно невозможно понять, что это такое (миф о «метафизике», созданный Энгельсом, является либо сознательной ложью, либо продуктом полного непонимания этой сферы познания).

В 1992 г. Институтом философии был издан сборник статей «Бахтин как фило-соф»3, в которой стоит особо выделить классическую статью С. С. Аверинцева, а также содержательные статьи Г. С. Батищева и П. С. Гуревича. М. М. Бахтин «официально» был признан классиком русской философии и в этом статусе начал рассматриваться параллельно с его признанием классиком литературоведения. Наконец, с появлением книги Н. К. Бонецкой «Бахтин глазами метафизика» (2016)4 речь уже может идти и о М. М. Бахтине как метафизике. В свою очередь, в работах В. С. Маковцева,

В. Л. Махлина, А. В. Политова и Н. Д. Тамарченко философия М. М. Бахтина была четко «вписана» в традицию мировой и русской метафизической мысли5.

Метафизика — это концептуализация сверхматериальной реальности и тех сущностей, которые лежат в ее основе. Однако эта реальность может концептуализироваться совершенно по-разному. Философия М. М. Бахтина относятся к той неклассической метафизике, в основе которой лежит возвращение к «библейскому мышлению»6. Н. К. Бонецкая справедливо указывает на то, что М. М. Бахтин относится не к «субстанциональной» метафизике, которая основана на концептуализации «уровней» сущего. У него осуществляется концептуализация первичного бытийного отношения человека со своим Творцом: абсолютного отношения Я и Ты, которое стоит поверх любых концептуализаций тварного бытия. Этот уровень библейского мышления в свое время В. А. Малахов предложил называть «постонтологией» — в том смысле, что он выходит за рамки классических онтологических построений «уровней» твар-ного сущего7. В этом отношении «философия диалога» близка к экзистенциализму, особенно к концепции бытия как «несокрытости» (алетейи) М. Хайдегера8. Это не традиционная метафизика онтологических уровней тварного космоса. Постонтология — это метафизика свободы, которая не фиксируется в эссенциальных категориях.

Стоит отметить, что возвращение от античного эссенциализма к такому библейскому типу онтологии в европейской традиции существовало как у свв. Отцов Церкви, так и в некоторой степени в Новое время — в частности, в монадологии Лейбница и философии Дж. Беркли, который применил «бритву Оккама» по отношению к метафизической категории «материи». Это было сделано для того, чтобы вернуться к библейскому мышлению, в котором тварное сущее рассматривается в первую очередь как «посредник» между Богом и человеком, а не как самостоятельная категория, существующая независимо от этого отношения. Не пользуясь понятием материи, Дж. Беркли возвращался к библейскому пониманию бытия, в котором тварь является даром Слова Творца, а не самостоятельной сущностью, гипостазирование которой затем неизбежно приводит к подмене в мысли абсолютизированной материей самого Творца, как это произошло у Спинозы.

В наследии М. М. Бахтина можно выделить несколько метафизических смысловых «узлов» и концепций. Первые три из них уже названы, — это: 1) множественность сознаний; 2) отношения между автором и его героем — как подобие Бого-человеческого отношения; 3) концепция «не-алиби в бытии» — как первичность свободного действия поступка по отношению ко всем другим определениям человеческого бытия, поскольку «вневременная значимость… мира Истины целиком вмещается в действительную историчность бытия-события»9, а «ответственный поступок приобщает всякую вневременную значимость единственному бытию-событию»10. Вслед за цитированными определениями М. М. Бахтин прямо указывает на событие Боговоплощения как на своего рода абсолютный Поступок, то есть как на акт, вмещающий в себя все указанные определения в их абсолютном, предельном смысле, — и на Христа как на «великий символ активности»11, т. е. онтологически абсолютный образец человеческого способа бытия.

Кроме этого, особо стоит выделить (4) категорию «хронотопа» как в некотором смысле синтезирующую метафизику М. М. Бахтина. Понимание Я-Ты-отношения, выводящее онтологию за пределы тварного бытия, должно было быть «уравновешено» концепцией самой тварности, в которой должны быть воплощены любые свободные определения человеческого Я в его диалоге с Творцом. Именно «хронотопы» являются теми общими типами воплощения человеческой свободы, которые даны в истории и культуре. М. М. Бахтин рассматривал их в рамках литературоведческого анализа, но за определенными литературными формами у него всегда стоят хронотопы как базовые типы земного человеческого бытия — как характеристики параметров человеческого сознания в его мышлении о мире.

М. М. Бахтин ввел термин «хронотоп» («время-пространство») для обозначения особой «формально-содержательной категории литературы»: в художественном мире пространство и время являются сторонами общей и изначально целостной структуры — хронотопа, имеющего свою историческую и онтологическую типологию. Например, основу романного хронотопа составляет ориентация на незавершенное настоящее, а хронотоп эпоса определяется причастностью непреходящему прошлому. В фольклоре эти два типа едины и связаны эсхатологическим контекстом. В лирике они также едины, но объединены индивидуальным хронотопом мгновения/вечно-сти. Поэтому хронотоп затем определяется уже как структурный закон жанра. «Автор-творец» находится вне хронотопов изображаемого им мира, и поэтому не может быть никакого «образа автора».

Как известно, сам термин «хронотоп» был заимствован М. М. Бахтиным у А. А. Ухтомского, о чем он сам упоминает в начале своей работы «Формы времени и хронотопа в романе». Философские коннотации этого термина, возникшего в естественных науках, состоят в том, что фактически он здесь обозначает то же, что в русской философии обозначалось словосочетанием «мир как органической целое» (в книгах Н. Страхова и Н. Лосского). При этом понятие «мир» здесь переносится на любой фрагмент реальности и обозначает не эту частную реальность, а способ ее восприятия и понимания.

М. М. Бахтин отмечал, что «всякое вступление в сферу смыслов совершается только через ворота хронотопов»12, и этим всегда определяется ценностная точка зрения как иерархическое соотнесение любого жизненного явления с онтологическим «верхом» и «низом». Иерархическая точка зрения всегда дана через координаты сакральной символики «неба» («рая») и «ада» («преисподней)», поэтому любая художественная «сцена» или «картина» всегда «вписана в оправу топографической сцены, она на земле, под нею ад, над ней небо, действие и жест, совершаясь в комнате, совершаются одновременно в топографически понятой вселенной, герой все время движется между небом и адом, между жизнью и смертью, y могилы»13. Любой «жест воспринимался, „читался“ экстенсивно в отношении к… пределам и полюсам мира, между которыми он был простерт, вытянут (он показывал на небо или на землю, или под землю — в преисподнюю)…»14. Но затем в процессе секуляризации слова, мысли и жеста, как пишет М. М. Бахтин, уже «главным и решающим становится их экспрессивное осмысление: они становятся выражением индивидуальной души, ее внутренних глубин»15.

Именно секуляризация создает художественное слово как отдельный, независимый от ритуала тип культурного творчества — и художественную литературу как особую автономную сферу культуры. Тем не менее, сама содержательность этой сферы, как показывает М. М. Бахтин, невозможна без сохранения реальной (хотя бы контекстуальной и бессознательной) связи с сакральным хронотопом. Именно поэтому он практикует «хронотопический подход» — чтобы проследить эту связь. Так, в романах Достоевского: «Время в этом хронотопе, в сущности, является мгновением, как бы не имеющим длительности и выпадающим из нормального течения биографического времени. Эти решающие мгновения входят у Достоевского в большие объемлющие хронотопы мистерийного и карнавального времени»16.

В работе «Формы времени и хронотопа в романе» (1932) фактически дана типология и метафизика культуры через оптику форм художественной литературы. Хронотоп греческого романа здесь определен как «чужой мир в авантюрном времени». Это не что иное, как воспроизведение первичной мифологемы «культурного героя», обустраивающего мир.

Народная культура, исследованная на материале романа Ф. Рабле, основана на хронотопе актуально-бессмертного рождающе-умирающе-воскресающего огромного кос- мического Тела. Телесность здесь понята радикально, то есть в ее самых далеких от сферы «чистого духа» жизненных символах — в символике «материально-телесного низа». И вот, оказывается, что и в этой символике, — в ее подлинном, глубинном смысловом «ядре», — нет ничего, кроме вселенской мистерии победы над смертью, кроме единой причастности смысловому Первосо-бытию: Жизнь — Смерть — Воскресение17.

Эту универсальную метафизическую модель культуры М. М. Бахтин называет «основными элементами древнего фольклорного комплекса», которые затем воспроизводятся и на более поздних стадиях культуры, но уже в своих вторичных символических формах. Так, в «Сатириконе» Петрония во вставной новелле «О целомудренной эфесской матроне», как пишет М. М. Бахтин, даны все основные элементы древнего фольклорного комплекса, «основные звенья классического ряда»: «гроб — молодость — еда и питье — смерть — совокупление — зачатие новой жизни — смех. Коротенький сюжет этот — непрерывный ряд побед жизни над смертью: жизнь торжествует здесь над смертью четыре раза — радости жизни (еды, питья, молодости, любви) торжествуют над мрачным отчаянием и жаждой смерти вдовы, еда и питье как обновление жизни у трупа покойника, зачатие новой жизни у гроба (совокупление), спасение от смерти легионера путем распятия трупа»18.

Исследование М. М. Бахтина «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса», посвященное смеховой культуре.

Издание 1990 г.

Этот «древний фольклорный комплекс» полностью забывается уже в сугубо светской литературе с ее вырожденными хронотопами «идиллии» и «циклического бытового» — «липкого, ползущего в пространстве времени» (такой тип хронотопа господствует в современной «пост-литературе»).

В ответ на мнение великой пианистки и ревностной христианки М. В. Юдиной, заявившей, что книгу М. М. Бахтина «Творчество Франсуа Рабле» христианин иметь у себя дома не имеет права¹⁹, С. С. Аверинцев справедливо писал о том, что смехо-вая культура, исследованная М. М. Бахтиным — это некое естественное противостояние злу, не противоречащее евангельскому идеалу, а скорее являющееся своего рода предпосылкой для его принятия (т. е. это то естественное откровение о победе над смертью, которое помогало вчерашним язычникам уверовать в воскресшего Христа). По замечанию С. С. Аверинцева, «предание, согласно которому Христос никогда не смеялся… представляется достаточно логичным и убедительным. В точке абсолютной свободы смех невозможен, ибо излишен »²⁰. Но для человека в состоянии его порабощенности первородным грехом смех — это та «естественная» школа преодоления страха и уныния, которая готовит нас к принятию Евангелия.

Исходной философской темой М. М. Бахтина была онтологическая избыточность человека — «правое безумие принципиального несовпадения с самим собою», вследствие чего он «живет изнутри себя надеждой и верой в свое несовпадение с собой, в свое смысловое предстояние себе, и в этом жизнь безумна с точки зрения своей наличности, ибо эти вера и надежда с точки зрения их наличного бытия ничем не обоснованы… Отсюда эти вера и надежда носят молитвенный характер… И во мне самом это безумие веры и надежды остается последним словом моей жизни»21.

Есть у М. М. Бахтина и прямые высказывания по гносеологической проблематике. Так, он отмечает: «Предел — мысль в Боге в присутствии Бога, диалог, вопрошание, молитва… Самораскрывающееся бытие не может быть вынуждено и связано. Оно свободно и потому не предоставляет никаких гарантий. Поэтому здесь познание ничего не может нам подарить и гарантировать»22.

Это уже предельный хронотоп вечности, данной в каждом мгновении человеческой жизни. Исследование типов художественного хронотопа — это, в конечном счете, анализ типов причастности к сакральному содержанию человеческого бытия. Диалог самоценных личностных «миров» Я и Ты (но с неизбывным «абсолютным Третьим» над ними), показанный на примере художественного мира Достоевского, — есть не что иное, как отражение Бого-человеческих отношений в хронотопе русского романа. Диалог самоценных личностных миров — это путь открытости вечному Собеседнику.