Метафора пустоты и проблема опустошения личности в современной культуре

«Наш ад - это жизнь впустую», - провозглашает один из персонажей романа «Куда приводят мечты» американского писателя второй половины XX в. Р. Мэтисона. Зло, преступления, пороки и грехи, боль, потери, разочарования и одиночество в художественных текстах и обыденной речи нередко символизируются с помощью имен или изображений модусов небытия. Наиболее охотно для этого используют образ пустоты. Соотношение зла и небытия в метафизике не такое прямое и однозначное.

Следует, по крайней мере, выделить два аспекта проблемы «пустота и зло»: религиозный взгляд и социопсихологическая картина. В обоих пространствах резко дифференцированы смыслы понятий «ничто» и «пустота». С. Булгаков однажды заметил, что «религиозная философия не знает более центральной проблемы, нежели о смысле божественного Ничто» [1, с. 140]. Христианский мистический опыт указывает на невыразимость Абсолюта в человеческих понятиях. Следуя апофатическому богословию, Бог есть Ничто. Однако богословие, стремясь объяснить отличие христианского понимания ничто от восточнобуддистского, утверждает, что Божественное Ничто есть Сверхчто.

Буддизм представляет собой религию и философию небытия, поскольку абсолютизирует ничто-небытие, транслируя своего рода религиозно-философский меонизм. По причине устремленности к абсолютно-универсальной нирване и отказа от индивидуализации буддизм, с точки зрения православного богословия, есть теория и практика осознанного духовного самоубийства. Восточно-буддистская позиция предстает с христианских позиций как пантеизм, ибо религиозно-философская мысль буддизма обосновывает деифика-цию небытия как основы мироздания. В буддистском мировидении между миром и небытием онтологической дистанции нет. То, что в христианской культуре воспринимается с ужасом и тоской, как потеря личности, гибель души, в буддизме оценивается как абсолютная непривязанность, самосовершенствование через самоотрешение. По А.С. Хомякову [2, с. 20], в буддийской нирване нет нравственного добра и подлинной духовной свободы. Учение о нирване постулирует удаление от всякого действия, позитивного и негативного, увлекающего человека в мир необходимости. Таким образом, свобода не в состоянии проявить себя в духовном деянии, оставаясь в сфере небытия. Религия небытия, фетишизма и духовного самоуничтожения - таков приговор христианского философа буддизму.

Детальную трактовку концепции буддизма с точки зрения христианской метафизики мы находим также в сочинениях Н.С. Трубецкого. Буддизм, в его восприятии, есть логическое завершение отказа от идеи Персонального Творца в религиозном сознании Индии. Отвергнув Персонального Творца, человек неизбежно пришел к мысли о духовном самоубийстве. Состояние нирваны Трубецкой рассматривает как убийство в себе сознания своей индивидуальности и, тем самым, как прекращение какой-либо психической жизни. Буддизм создает вокруг учения о нирване поэтический ореол, пытается придать ему привлекательный вид. Однако речь идет о поэ-

тизированном духовном самоубийстве, поскольку учение о нирване отражает псевдодуховную аскетическую работу по намеренному уничтожению психической жизни, т.е. осознанное духовное самоубийство. Псевдодуховно-некрофилический опыт нирваны передает, на взгляд Трубецкого, соблазны люциферического опыта [3].

В западном типе культуры поэтому возможно и понятно проклятие кого-либо через страстное пожелание пустоты: «Чтоб тебе пусто было!». Эмоциональная проекция «пусто в душе - пусто и бессмысленно вовне» подтверждает, что знак пустоты обладает характеристиками онтологического феномена пустоты: притягивает подобное; становится источником силы са-мозаполнения, а значит, опустошения других феноменов. «Пустота-это не нулевая, нейтрально заряженная, пассивная граница. Совсем нет. “Пустота” потрясающе активна, ее активность равна активности бытия... Она проваливает в себя, она прилипла и срослась, сосет бытие, ее могучая, липкая, тошнотворная антиэнергия взята из переведения в себя; подобно вампиризму энергии, которую пустота отнимает, вынимает из окружающего ее бытия» [4, с. 238].

Библия многократно говорит о пустоте. «Земля же была безвидна и пуста» (Быт 1. 2) до начала всех начал, до сотворения. Вышней волей она стала обитаема и залита светом, заполнена людьми и другими тварями. За непослушание, за «гордое упорство» Творец грозит человеку карой: «Города ваши сделаю пустынею, и опустошу святилища ваши (...) Опустошу землю вашу, так что изумятся о ней враги ваши, поселившиеся на ней» (Лев 26. 31—32). Изливая ветхозаветную ярость на врагов своих, Псалмопевец обращается к Богу с гневной мольбой: «Жилище их да будет пусто» (Пс 69 [68]. 26). Потом эти суровые пожелания отзовутся в Новом Завете: «Се, оставляется вам дом ваш пуст» (Мф 23. 38; Лк 13. 35). Последние слова обращены Христом к Иерусалиму, побивающему пророков камнями.

Таким образом, христианское понимание зла связано с феноменом и образом пустоты. Понятие же небытия вписано здесь в особую онтологию творения. Согласно христианскому мифу о сотворении мира, Бог творит не из хаоса, а из небытия. Бытие и небытие в христианском мирови-дении соотносятся не по логике бинарных оппозиций: небытие - это не антипод бы тия, не антимир по отношению к бытию и не диалектическая противоположность бытия: небытие - это то, чего не существует. Соответственно, зло в христианской онтологии осмысляется не в терминах противоположностей, а в терминах несуществования или отсутствия. Мира антиподов по отношению к Богу как единственному источнику всего сущего здесь нет. Бог является источником только бытия и только добра; ничего другого не существует. Зло, безобразное, ужасное в христианской онтологии возникают в ситуации отсутствия чего-либо, когда наш взор, вместо ожидаемого бытия, встречает его отсутствие, т.е. находит как бы «вылинявшее бытие» [5, с. 44]. Зло не является противоположностью добра, подобно тому, как тьма не является противоположностью света: существует только свет, а тьма - не противоположность, а отсутствие света - такова суть знаменитых рассуждений о зле Аврелия Августина. У Дионисия Ареопагита по этому поводу читаем: «Зло не имеет ипостаси и ... его нет в природе, но ... оно возникает в результате отсутствия добра, не существуя даже как логически мыслимое несущее». Само зло «имеет какую-то долю добра в той мере, в какой вообще существует». Также и «демонский род представляет зло не тем, чем он является по природе, а тем, чем он не является». И лишь «по причине лишения, удаления и отпадения от подобающих им благ они (т.е. бесы) называются злыми. И они суть злы в той мере, в какой не существуют» [6, с. 137- 167].

Дело в том, что зло, понимаемое в терминах чистого отрицания, поддается осознанию в гораздо меньшей степени, чем зло, понимаемое в терминах противоположности. Небытия в чистом виде, равно как и зла в чистом виде, в мире быть не может. Поэтому ни структуры нашего мышления, ни наш язык не приспособлены для адекватного понимания небытия. В самом деле, «когда мы говорим, к примеру, о семи смертных грехах, возникает видимость, что речь идет о положительном существовании каких-то качеств (гордыня, гнев и т.д.), в то время как это - просто формы впадения души в небытие, или “вылинявшее” бытие души, которое нужно понимать в терминах чистого “не”» [5, с. 45].

Языковое сознание подчиняет логике бинарных оппозиций и нравственные оценочные позиции. Поэтому, когда ве- дется речь об Антихристе как о предельной форме зла, власть языка создает видимость борьбы противоположностей. Между тем речь идет не об антиподе Творца, а о крайней степени истощения бытия, которую нужно понимать в терминах чистого отрицания.

Демоническое, или антихристово начало метафорически интерпретируется так: «... некая брешь бытия, вследствие отсутствия собственного субстанционального начала, начинает, наподобие воронки, втягивать все, что находится в орбите. Сама эта брешь, будучи абсолютной лишенностью, находится за пределами всякого уразумения. Мы можем видеть лишь втянутые туда образы, которые для нас и ассоциируются с обликом “демонического”» [5, с. 46]. Причем эти образы остаются доступными осознанию лишь до тех пор, пока еще несут в себе след чего-то позитивного, ибо лишь в этой степени они еще принадлежат бытию.

Небытие в христианстве понимается не как пустота, а, скорее, по словам П. Тиллиха, как бездна, в которую падаешь и не имеешь куда упасть. В том-то зло и состоит, что, будучи причастным небытию, оно не приводит к той пустоте, которую считают благом все мистические учения буддийского Востока. Если бытие исходит от Бога, а Бог - это сверхличность, то небытие будет более адекватным понимать не как пустоту, а как недоличностное начало. Вектор истощения и разрушения бытия идет в сторону от сверхличности к не-доличностному началу. Это угасание личности - источника бытия - являет себя как нарастание механического, матричного начала в универсуме: «не» для личности - это механизм.

Та сфера, в которой ближе всего соседствуют друг с другом божеское и демоническое - это сфера духовных практик, ядро которых, как известно, заключается также в структуре повторений (Иисусова молитва в исихазме, мусульманский зикр, буддийские мантры и т.д.). Известно, что именно духовные практики таят в себе наибольшую опасность подмены божеского демоническим. Опасность эта открывается первоначально не как борьба противоборствующих начал, а как мутация и смещение. Искушения Святого Антония потому и являлись излюбленным предметом изображения и фантазий европейских худож ников, что практически оказались целым спектром личин или искусных масок зла.

Если в религиозной традиции понятия «божественное ничто» и «сатанинская пустота» обладают давним значением, как метафизическим, так и символическим, то в социальной этике о процессах опустошения, субъективных ощущениях пустоты внутри и вокруг человека начали писать в конце XIX в. под влиянием нескольких предпосылок (волюнтаристской этики А. Шопенгауэра, теории отчуждения К. Маркса, критики массовизации Ф. Ницше и других философов). В письмах русских дворян XIX в. часто встречалась фраза «я чувствую пустоту», выбираемая адресантом для выражения любовной тоски, маеты вдали от объекта обожания. Томление и переживание разлуки, для выражения которых выбирали образ пустоты, конечно, уже не радость, но еще и не беспричинная хандра, еще чувство, которое нельзя назвать резко негативным или абсурдным.

Экзистенциальная философия в лице С. Кьеркегора и Л. Шестова предполагает сырьевой характер ничто как для Бога, так и для человеческого разума, искушенного и падшего. Трактуя философию грехопадения Кьеркегора, Л. Шестов пишет: «В распоряжении соблазнителя только и было, что чистое Ничто; Ничто, из которого Бог творческим актом создал и вселенную, и человека, но которое без Бога не выходило за пределы своего Ничтожества и не могло иметь никакого значения в бытии. Но если всемогущество Божие могло сотворить из Ничто мир, то ограниченность человека, внушенный ему змеем страх превратил Ничто в огромную всеразрушаюшую, все-истребляющую, ничтожушую силу. Ничто перестало быть ничем, перестало быть несуществующим, оно стало существующим, оно прилепилось, оно внедрилось своим ничтожеством во все существующее - хотя ему его существование совсем ни для чего не было нужным. Ничто оказалось загадочным оборотнем» [7, с. 188 - 189]. Эмоциональная опустошенность, проявляющаяся как изматывающая человека тоска или страх и растерянность, - этот «загадочный оборотень» хорошо знаком человеку XX в. Размышляя о границе веры и безверия, русский поэт О.Э. Мандельштам традиционно прибегает к образам пустоты. Человек, покинутый Богом, ощущает свое тело как пустую клетку:

Образ твой, мучительный и зыбкий, Я не мог в тумане осязать.

«Господи!»-сказал я по ошибке, Сам того не думая сказать.

Божье имя, как большая птица, Вылетело из моей груди.

Впереди густой туман клубится, И пустая клетка позади.

Есть у раннего О. Мандельштама и другие строки о пустоте - отсутствии веры: «Я вижу месяц бездыханный / И небо мертвенней холста; / Твой мир болезненный и странный / Я принимаю, пустота!»; «Кружевом, камень, будь / И паутиной стань: / Неба пустую грудь / Тонкой иглою рань»; «Паденье - неизменный спутник страха, / И самый страх есть чувство пустоты...».

Л. Шестов задается вопросом: «Как случилось, что оно (Ничто) обернулось в Нечто? И, обернувшись, приобрело такую безграничную власть над человеком или даже над всем бытием?» [7, с. 86]. Русский экзистенциалист видит предвестие духовной трагедии как раз в том, что ничто обретает в культуре не форму, а характеристики «чтойности». Однако лавинообразным этот процесс стал лишь спустя столетие, сотворив общество необузданного потребления, эстетизации и симуляции. Но «эре пустоты», характеризующейся апатией, равнодушием, абсолютной неразличимостью и ризоматичностью, предшествовала неспокойная и страстная эсхатологическая ситуация абсолютного конца. Она вызвала вселенский страх перед крахом мировой культуры, опустошением бытийных структур, заставила воздать должное понятию «пустота» и в европейской культуре. «Не только страх перед небытием, но и трудности, связанные с его пониманием, заставляют человека творить “культуру бытия”. Но теперь, когда человечество повернулось лицом к космосу, когда люди стали всего лишь землянами, им открылись пространственно-временные интервалы, где почти ничего нет ... Но не только перед собой, но и в повседневном будничном мире открыли земляне силы, способные все превратить в небытие» [8, с. 163]. Если метафизический образ ничто и пустоты связан с обожествлением и абсолютизацией, трансцендентностью, онтология пустоты - это нейтральное описание, то этика пустоты наделяет феномен негативными характеристиками. Именно с ускоренным маятниковым качанием феномена пустоты из метафизического пространства в этическое, из онтологического - в семиотическое и обратно связано появление понятия культурного вакуума - семиотического пустого пространства, образующегося при смене культурных парадигм, когда старые культурные формы (язык, искусство, игра) закостенели (по О. Шпенглеру), а новые еще не созданы. Поэзия и философия в такой период изобилуют знаками пустоты, небытия: «... из дыр эпохи роковой // В иной тупик непроходимый» (Б. Пастернак), «Логика бесконечного небытия» Д. Хармса или стихотворение А. Введенского «Кругом возможно Бог»:

Горит бессмыслица звезда,

Она одна без дна.

Вбегает мертвый господин

И молча удаляет время.

Н. Бердяев в лекции «Кризис искусства» пишет об этом времени (а вернее, безвременье): «... нарушаются все твердые грани бытия, все декристаллизируется» [9, с. 9]. По выражению В. Розанова, в такие эпохи острое зрение начинает видеть разрывы [10, с. 27]. Действительно, в конце XX-начале XXI в. в условиях утраты целостности в самой культуре и потери личностной идентичности субъектами культуры реальную силу приобретает некий феномен, на первый взгляд, существующий в ментальном пространстве, чаще всего называемый симуляцией или пустотностью культурных форм. Французский философ Ж. Липовецки называет это «пустыней», конечно, имея в виду духовный ландшафт культуры.

Книга Ж. Липовецки «Эра пустоты» имеет подзаголовок «Эссе о современном индивидуализме». У слова personne во французском языке есть второе значение - «опустошение, превращение в ничто, исчезновение». Одним из следствий процесса персонализации Липовецки считает массовое опустошение, всеобщее равнодушие. Речь идет не об онтологической пустоте как нереальности и иллюзорности окружающего мира, а о значении, принятом в микропсихоанализе. Считается, что в качестве опоры человека выступает психобиологическая пустота, являющаяся источником жизни и причиной бессознательного страха.

Ж. Липовецки сравнивает две «пустыни». Первая - это массовое опустошение в культуре XIX и XX вв. в виде геноцида, систематического уничтожения сельского хозяйства, Хиросимы, Вьетнама, экологической войны, гонки ядерных вооруже- ний, внутренней опустошенности Антониони. Философ выстраивает внушительный список разнородных явлений и событий, которые его печалят. «В наше время, когда уничтожение приобретает планетарный масштаб, и пустыня - символ нашей цивилизации - это трагедийный образ, который становится олицетворением метафизических размышлений о небытии. Пустыня побеждает, в ней мы видим абсолютную угрозу отрицательного начала, знак смертоносной работы XX века, которая будет продолжаться до его апокалиптического конца». Второй «пустыней» - ранее не известной, не являющейся предметом нигилистических или апокалиптических рассуждений («это тем более странно, что она молчаливо присутствует в ежедневной жизни-вашей, моей,-она в сердце современных метрополий» [11, с. 58]),-Ж. Липовецки называет апатию, равнодушие и нарциссизм современного субъекта. Пустыня парадоксальная, без катастроф, трагедий и помутнения разума, переставшая ассоциироваться с небытием или смертью.

Однако Ж. Липовецки отказывается от вечных сетований по поводу западного упадничества, конца идеологий и «смерти Бога», философ считает, что «постмодернистская пустыня так же далека от “пассивного” нигилизма и от мрачного смакования всемирной тщеты, как и от “активного” нигилизма с его саморазрушением» (Там же, с. 60). Но отсутствие смыслов, гибель идеалов не привели к всеобщей скорби, большей бессмыслице, большему пессимизму - этому всему противостоит рост апатии и равнодушия. Эмоциональное опустошение личности Липовецки считает пустыней постмодернизма.