Метареализм Платона как учение о бытии, представленное в "Диалектике" "Парменида"

* Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда № 23-2800023 в Южном федеральном университете.

В качестве отправной точки для данного исследования выступает следующая гипотеза: диалог Платона «Парменид» представляет собой определенный вид описания основания и устройства реальности, главный смысл которого заключен в том, что «без Единого ничего не может существовать» (Тихонов, Французов 2023, 224). В «Пармениде» Платон излагает развитие собственной

теории идей (Тихонов 2022, 53), и если платоновская «идея» выступает как единый общий вид для класса многих предметов (о таком понимании идей Платона нам говорит и Диоген Лаэртский (Diog. Laert. III, 13)), то поднимается вопрос, поставленный Аристотелем, о сочетании идей и вещей, и тогда обращения к той части диалога «Парменид», которую иногда называют «диалек-тикой»1 единого и иного, идеального и чувственно-постигаемого, не избежать. Во-первых, как можно отобразить эту «диалектику» в сжатом виде?

Всего в «Пармениде» представлено семь ситуаций соотношения единого и многого:

• 1.    Если существует единое и только оно, то единого не существует².

• 2.    Если существует единое, то существует и все остальное, к чему относится и единое, как включающее в себя все остальное.

• 3.    Если существует единое, то существует все остальное, за исключением самого единого.

• 4.    Если существует лишь единое, то не существует ничего другого кроме него.

• 5.    Если единое не существует, то не существует ничего из того, что единое в себя включало, а само единое существует.

• 6.    Если единое не существует, то не существует само единое, а все включенное в него существует.

• 7.    Если единое не существует, то не существует ничего.

А во-вторых, исследование «диалектики единого и многого» диалога «Парменид», фиксация разности описании природы взаимоотношений «единого», и всего того, что может быть отнесено к «многому», поднимает вопрос: что представляет собой вообще эта «диалектика»? Р. Скун, к примеру, автор статьи ««Парменид» Платона» (Scoon 1942), считает, что логикодиалектическая часть содержания «Парменида» есть учение не о «идеях» (так как «идеи» должны быть связаны с вещами, а эта связь описана Платоном в диалоге до того, как начинается «диалектика единого и многого»), о которых хочет рассказать Платон, а об абстрактных понятиях, не имеющих ничего общего с действительным содержанием бытия; и поэтому Платон, с его точки зрения, как раз критикует эту «диалектику». Конечно, Скун не одинок в такой оценке диалога «Парменид»3. Уже в «Учебнике платоновской философии» Алкиноя сказано, что этот диалог оперирует «условными предложениями» (Alcin. Didasc. VI. 3), а также «категориями» (Alcin. Didasc. VI. 10), что входит в корпус «диалектики» Платона, а не в саму систему «теоретической философии» (Alcin. Didasc. VI. 10) (пер. Ю.А. Шичалина), где речь может идти о каком-то положительном изложении некоторых основ, что позволяет сказать, что по мнению Алкиноя в «Пармениде» речь идет «скорее о логике» (Шичалин 2017, 133), но противовес такому логико-гносеологическому пониманию «диалектики» представлен более объемно.

Если мы обратимся к комментариям философии Платона, относящимся, говоря в общем виде, к эпохе философии неоплатонизма, то мы попадаем в сферу онтологического понимания «Парменида». Конечно, стоит иметь ввиду значительную разность в интерпретации «Парменида», свойственную этой эпохе, которая связана с тем, как именно понималось единое у Платона. Но указание на то, что в философии самого Парменида следует видеть учение о существовании единого и не существовании многого, мы находим в «Пар- мениде» Платона (Parm. 127e), и тот факт, что «Плотин ссылается на платоновского Парменида как на прекрасное развитие его исторического прототипа» (Доддс 2009, 342), направляют нас в «онтологический» способ прочтения этого диалога. Плотин видит платоновскую проблематику «трех метафизических ипостасей» (Lilla 2017, 132) у Парменида, ориентируясь на диалог Платона. Парменид, появляющийся в диалоге, также «отстаивает тезис о единстве сущего» (Берестов 2021, 139)4, различая, как мы видим уже у Плотина (Enn. V 1.8), «единое» и «многое» в определении «начал» (пер. Г.В. Малеванского).

Следуя Проклу, мы узнаем следующие возможные описания типов понимания диалога «Парменид»: есть сторонники видеть в диалоге «логическое упражнение» (Доддс 2009, 344), а есть сторонники «онтологического» подхода, различие внутри которого объясняется тем обстоятельством, каким именно образом последователи Платона определяют «единое», «душу» и «материю», которые они находят в «гипотезах» «Парменида».

Но вместе с тем, можно зафиксировать следующее: во-первых, в неоплатонической традиции диалог «Парменид», также, как и диалог «Тимей», космоонтологическая тематика которого не вызывает ни у кого никаких сомнений, обладал главенствующим значением в системе обучения философии. Далее, Ямвлих, как сказано в «Анонимных пролегоменах к платоновской философии», в качестве двух главенствующих диалогов выделяет диалоги «Тимей» и «Парменид», и та группа диалогов, которая увенчана «Парменидом», посвящена «божественному» (Anon. Proleg. X. 26). У Сириана происходит обращение к диалогу «Тимей» в тот момент, когда он стремится платонически исправить метафизику Аристотеля, для создания «неоплатонической метафизики науки», которая получает «полное выражение в «Пармениде» Платона» (О’Мара 2009, 424). Кроме этого, Прокл в «Платоновской теологии», и в «Комментарии к «Пармениду» Платона» четко занимает ту позицию, согласно которой диалог «Парменид» есть исследование, «относящееся к сущему», только «сущее» необходимо видеть в его связи с «единым», как производное от него. У Прокла диалог «Парменид» посвящен изучению «действительных предметов» (Procl. In. Parm. I 638, 10) (здесь и далее пер. Л.Ю. Лукомского), «божественному», «раскрывает умопостигаемые серии богов»

(Procl. In. Ti. I 85), а диалог «Тимей» «повествует о божественных силах, действующих в космосе» (Procl. In. Ti. I 85) (пер. С.В. Месяц).

Оставляя в стороне различие мнений неоплатоников о невыразимости «единого», о самой природе божественного (условный монизм Порфирия и Прокла против «дуализма» (Гарнцев 1999) Ямвлиха и Дамаския), можно утверждать, что для всех неоплатоников представленная в «Пармениде» диалектика является, по своей сути, рассуждением о первоначале. Первая гипотеза «Парменида» Платона задает «неизбежность апофатических заключений о том, что для единого нет имени, о нем не сказать ни слова, оно за пределами научного знания, чувственного восприятия и мнения» (Гарнцев 1999, 23–24).

А.Ф. Лосев видит в «диалектике» «Парменида» действительное, содержательное раскрытие ответа на вопрос, почему видимый космос есть именно такой, какой он есть. Логико-диалектические схемы «Парменида» содержат в себе, по его мнению, описания связи идеального, формирующего бытия и «эмпирического бытия», которая может быть охарактеризована как связь организующего принципа и всей действительности, подчиненной этому принципу. Эта позиция Лосева, выделяющая из «диалектики» главным образом именно описание переплетения организующего принципа и вторичных вещей видимого космоса (то есть описание гармоничного бытия), характерное для зрелого Платона, сближает его с взглядами Вл. Соловьева, считающем, что в «Пармениде» представлено описание «истинного бытия», которое есть, по своей сути, соединение идеальной и фактической областей (Соловьев 2001). Для Лосева (Лосев 2000, 275–278) эта «диалектика» есть демонстрация организующего сущее принципа, указание на наличие истинной реальности и на функционирование этой реальности. Реальность есть то, что олицетворено в космическом законе; реальность есть реальность, организующая наличную данность. Именно в этом смысле «диалектика» есть «установление мысленных оснований для вещей» (Лосев 2000, 275), то есть «установление» того, как именно организовано сущее. «Основания», о которых говорит Лосев, являются «смысловым отражением самой же действительности» (Лосев 2000, 276), поэтому можно сказать, что то, что организовывает сущее и есть истинная действительность и реальность. Диалектика выявляет соотношение «единого» и «многого», это значит, что диалектика реконструирует космос. В самом общем виде для Лосева «единое» представлено «идеей», «многое» – «материей».

Известный исследователь античной философии У. Гатри видит в диалектике «Парменида» именно учение о «идеях», «формах», основное содержа- ние которого в данном случае заключено в прояснении вопроса о соотношении безусловно трансцендентной «идеи» и «вещи»; о соотношении одной «идеи» с другой; при этом сами «идеи» понимаются как высшая реальность, которая должна быть достигнута (Guthrie 1978).

Д. Бугай, анализируя диалог «Парменид», приходит к выводу, что Платон в нем формирует свое учение об идеях, и можно даже говорить об «основных тезисах теории идей» (Бугай 1997, 136). Такой подход к содержанию диалога «Парменид» предполагает, что в целом этот диалог посвящен описанию устройства целого бытия. Платон описывает разные виды идей, существующие «сами по себе» (Бугай 1997, 136), к которым «причастны» вещи, и благодаря которым вещи получают те качества, которые они имеют.

С.В. Месяц считает, что «гипотезы» диалога «Парменид», раскрывающие природу соотношения «самого по себе единого» и всех остальных вещей, описания единого, происходят из раскрытия вопроса о цельности и единстве царства идей (Месяц 2003). Все онтологические подходы к «гипотезам» «Парменида», все интерпретации, предлагающие видеть в «Пармениде» изложение умозрительно постигаемой действительности, приводят к мысли о том, что в «Пармениде» в «едином» следует видеть чистую идеальную природу, а во всей «диалектике» - особое рассуждение о бытии.

Точка зрения И.А. Протопоповой также может быть отнесена к «онтологическому» лагерю, и она интересна тем, что в «Пармениде», по ее мнению, представлена онтология «ума». То есть, во второй части диалога идет описание свойств «ума» и его «деятельности» (Протопопова 2022, 23): его свойства являются бытийными характеристиками («независимость», «нахождение»), и его «деятельность» надо понимать тоже как особенности его пребывания.

Всеохватывающий характер «единого», представленный в диалоге «Парменид» (который можно кратко выразить следующим образом: без «единого» не может ничего существовать), тождественен творящей активности Демиурга в диалоге «Тимей». «Единое – это причина, гипостазирующая и спасающая все сущее» (Procl. Plat. Theol. I 58) (здесь и далее пер. Л.Ю. Лукомского), единое и Демиург являют собой божественную природу и благодаря единому и Демиургу существует множество вещей предметного мира. Между ними есть «аналогия» (Procl. in Parm. 642, 20). Демиург есть «единое, тождественное самому себе» (Procl. Plat. Theol. V 144, 15). И тогда употребляемые в отношении связи единого и всего остального бытия, Демиурга и космоса Платоном глаголы μετέχω (в «Пармениде») и γεννάω (в «Тимее») выражают один и тот же смысл: части множественного бытия причастны единому, что означает что Вселенная сотворена Демиургом.

Об этом же единстве «Парменида» и «Тимея» говорит даже П. Рикер, связывая тему «причастности» вещей чувственно-воспринимаемого мира идеальному миру с темой творящей активности Демиурга следующим образом: «Парменидовская» «причастность» обоснована не взаимоотношениями «сущих» в идеальном мире, а «деятельной причинностью Деятеля» (Рикер 2019, 155). Так же и И. Протопопова подчеркивает важность смысла слова «причастность», характеризующего отношения между «идеями», что показано Платоном и в диалоге «Софист», для платоновской космологии. По ее мнению, в «Софисте» рассуждение об идеальном бытии представлено как рассуждение о «непосредственных актах мышления» (Протопопова 2012, 65), в которых один космический род («идея») причастен в той или иной степени другому, что и позволяет существовать многообразному бытию, и эта «причастность» является «ключом» к пониманию роли геометрических фигур в «Тимее». Созерцание образца для творения Демиургом в «Тимее» есть акт мышления, предполагающий «причастность» одной части умозрительного бытия другой, как это показано в «Софисте». То есть, перед нами – еще одно обоснование участия «причастности» в бытийных процессах; родственный «Пармениду» «Софист» также является определенным видом описания сотворения космоса. А что касается диалога «Парменил», то гипотезы этого диалога (рассуждения о том, как единое может «находиться и в себе, и в ином, а также быть тождественным иному» (Протопопова 2022, 35)) следует рассматривать в связи с теми отношениями, которые существуют между членами онтологической триады диалога «Тимей».

Но как объяснить сам факт совмещения в одном представлении о божественном разных философских сюжетов? Объект рассмотрения – область божественного – един и общ «Пармениду» и «Тимею», однако разнятся сами способы его описания. Такие совмещения представлены в философии Платона достаточно часто. Даже в самом «Тимее» мы сталкиваемся с двумя несовпадающими описаниями начала Вселенной. Всем известно, что о нем Платон говорит как о «творце и родителе Вселенной» (Tim. 28с) (здесь и далее пер. С.С. Аверинцева), подчёркивая его сакральную природу, рассматривая его как всемогущее существо. Затем в тексте мы встречаем следующее рассуждение: «Всё до сих пор нами сказанное, за незначительными исключениями, описывало вещи как они были созданы умом – демиургом. Однако рассуждение наше должно перейти к тому, что возникло силой необходимости, ибо из сочетания ума и необходимости произошло смешанное рождение нашего космоса» (Tim. 47е–48а). То есть к модели прямого порождения космоса умом (διὰ νοῦ) добавляется «необходимость»: «космоса рождение через необходимости и ума сочетание» (τοῦ κόσμου γένεσις ἐξ ἀνάγκης τε καὶ νοῦ

συστάσεως); и тогда мы переходим от демиургической картины творения к знаменитой онтологической триаде Платона. У. Гатри обращает наше внимание также и на то, что сама эта «необходимость» представлена Платоном в двойном аспекте: позитивный аспект заключен в подчинении «необходимости» «уму», а негативный (то есть опасный, мешающий душе) выражен в том, что под словом «необходимость» Платон имеет ввиду также и «предельную неподатливость материи» (Guthrie 1978, 274).

О чем говорят имеющиеся у самого Платона разные типы описания божественного? Может, дело заключено в том, что божественное имеет разные «образы», или о нем возможны разные типы речи: «благочестивый» и «космологический»? Также есть версия, что такое совмещение объясняется спецификой мифологического восприятия мира, свойственной античному человеку (А.Ф. Лосев). Или такая разность описаний одного, пусть даже и самого предельного и невыразимого объекта, является следствием фиксации Платоном споров, идущих в Академии, столкновения мнений его учеников? Пока можно только зафиксировать эту проблему; хотя можно предположить, что «вся область идеального у Платона рассматривается, во-первых, как самостоятельный «трансцендентный» мир [метауровень, «метареальность» – авт.], а во-вторых, в связи с бытием, сотворенным» (Тихонов 2005, 23). Способ описания божественного зависит от выбираемого контекста – говорим ли мы с некой «надстоящей», метафизической позиции, или исходя из самого сущего.

Важной работой для более полного раскрытия природы божественного и способов их описания у Платона является книга Д. О’Мары о позднем Платоне (О’Meara 2017), где автор концентрирует свое внимание на фигуре Демиурга, подчеркивая связь платоновской космологии и политики. О’Мара демонстрирует свою заинтересованность в поиске черты, которая «сближает Зевса и демиурга» (Афонасина 2018, 728), интерпретирует производящую активность Демиурга не как творение Вселенной с «чистого листа», а как внесение блага и красоты в уже имеющееся «окружение», и даже объясняет указанный выше переход к другой космологической картине в диалоге (Tim. 47е-48а). По его мнению, нет никакой второй картины творения Вселенной, зато есть принцип целесообразности, который Платон использует в тексте диалога: Зевс-Демиург выступает причиной блага космоса, то есть – вносит в него благо, тем самым как-бы «творя» его, и решая, по сути, для Платона задачу построения идеального государства, а сам космос является результатом сочетания «ума» и «необходимости».

Близкой по смыслу к этой работе в данном вопросе является книга Сары Броади (Broadie 2012), в которой подчеркивается, что Демиург отличен, отделен от космоса, который он производит. Производящая космос причина обладает сверх природным; это связано, по мнению Броади, с учением Платона о том, что о чувственно-постигаемом, «возникающем» можно говорить только как о причиненном чем-то: «все возникающее должно иметь какую-то причину для своего возникновения» (Tim. 28a). Это положение вполне можно предполагать составляющим «онтологию» Платона. С этим положением нужно согласовать то обстоятельство, что Демиург (как это было также показано у О’Мары) приводит видимые, преходящие, созданные вещи «в упорядоченное состояние» (Broadie 2012, 8), поскольку Демиург – «формирующая причина» (Broadie 2012, 9), «причина-сущность, создающая продукт» (Broadie 2012, 10).

Демиург – обладатель благой природы, и «ремесленник», вносящий порядок и содержащий в нем Вселенную, является «существом божественным и высшим» (О’Meara 2017, 16), что ставит его в один смысловой ряд с принципиальными, главенствующими идеальными объектами. Итак, Демиург не создавал космос из ничего, космос есть сам бог; и размышления о разных видах божественного (о боге-космосе и о самом Демиурге, который хочет, чтобы все было подобно его благости) вполне составляют содержание для размышлений о таком божественном, в котором можно условно выделить уровни. В «Тимее» находятся смыслы, позволяющие разделить область божественного на ту, которая является «главной» вообще («метареальной»), и ту, которая является «главной» для людей в качестве «выдающегося объекта поклонения и религиозного созерцания» (Broadie 2012, 14). В «Тимее» предполагаются разные модели действия и существования божественного: есть модель «единое-многое» (творец как причина вторичного) и есть модель «единое-единое» (Демиург и космос в аспекте его благости) (26), а использование С. Броади слова «пред-существование» является близким, на мой взгляд, предлагаемому в данной статье «метареализму».

Есть еще один сюжет, позволяющий предполагать гипотезу о разных уровнях описания Платоном подлинной реальности. Л. Бриссон предлагает в изучении космологии «Тимея» исходить из «аксиом», которые конституируют модель платоновского космоса. Сами «аксимомы» можно понять как некую логическую форму, в соответствии с которой развивается учение Платона о физической вселенной. К примеру, третья аксиома гласит: «в чувственном мире, все что становится, становится по какой-то причине» (Brisson 1995, 20). Причинность свойственна только чувственному миру, так как идеальный мир недвижим и вечен, или, говоря другими словами, «только в пределах мира явлений допустимо говорить о причинности, ее нет в мире сущности; последняя вечна и неизменна» (Петров 2015, 234). Это положение вполне соответствует первой «гипотезе» диалога «Парменид», согласно которой к области единого не будет ничего относится из того, что испытывает влияние той или иной причинности, как происходит в мире многого. Еще одна аксиома гласит: «знание, ведущее к истине (episteme) может быть только знанием об интеллигибельных формах» (Brisson 1995, 24–25), то есть – об идеях. Такой подход, направленный на выведение необходимых аксиом для выражения сути конструкции космоса «Тимея», можно вполне рассматривать как описание некой мета-реальности физической вселенной, что говорит о возможности утверждать предполагаемое наличие особого уровня осмысления космологии «Тимея», находящимся над ее «внешним» содержанием.

Эти обстоятельства только заостряют вопрос уточнения характера тематического объединения «Парменида» и «Тимея». Если у Прокла «Парменид», как и «Тимей», посвящены «божественному», и для него первая гипотеза «Парменида» является «первым положением теологии» (О’Мара 2009, 427), то ясно, что предмет рассмотрения в этих диалогах един. Но может быть диалоги связаны тем, что говорят о разных степенях, сторонах этого общего предмета, этой единой для них онтологии? О различных уровнях божественного у Платона говорит Прокл, комментируя важное «онтологическое» высказывание Платона из «Филеба»: «все, о чем говорится как о вечно сущем, состоит из единства и множества и заключает в себе сросшиеся воедино предел и беспредельность» (Phil. 16c)5 (пер. Н.В. Самсонова).

Если мы обратим внимание на познавательный статус вещей физического мира, то возможно объяснить эту двойственность описаний: так как сотворённый мир «материален», то он достается нашей чувственности, и мы тогда говорим о его сотворении, о его начале и его уподоблении инициирующему его началу. А так как сотворенный мир создан по идеальному образцу, и содержится его началом в порядке и им преисполняется, то тогда он существует внутри божественного, и поэтому вечен и зависим от Единого, которое является целью философского поиска. Об этом нам также говорит Апулей: «Платон то говорит, что этот мир не имеет начала существования…а рожденным он кажется потому, что его сущность и природа состоит из вещей, удел которых – возникновение. Поэтому он осязаем, зрим и доступен телесным чувствам. Но поскольку причина того, что мир возникает, – в боге, постольку с бессмертным постоянством он пребудет вечно» (Apul. De Plat. I, VIII) (пер. Ю.А. Шичалина).

Этот вывод говорит в пользу того, что если ««Тимей» был попыткой сформулировать основание концепции реальности, которая сформировывалась в разуме Платона в течении всего его творческого пути» (Boodin 1929, 489), и являла собой описание творения физической Вселенной Демиургом (в которой «божественное» проглядывает через природное), то «диалектика» «Парменида», обращенная к этой же реальности, в силу своей «идеальной» интеллигибельной природы, может представлять собой некий «мета»-уровень ее описания.