Методология преподавания основного богословия в Казанской духовной академии синодального периода

Казанская духовная академия (КазДА) стала третьей по хронологии среди высших духовных школ России синодального периода, где основное богословие было введено как специальный богословский предмет1. Произошло это в 1856 г., когда в Академии была открыта особая кафедра основного и обличительного богословия (см.: [Бердников, 1892, 14; Знаменский, 1892, 250]). Несмотря на то что поначалу основное богословие преподавалось вместе с обличительным, именно отмежевание его от догматики — в рамках которой оно преподавалось ранее, как введение к последнему, — имело первостепенное значение для дальнейшей институализации данной дисциплины как самостоятельного богословского предмета в Казанской духовной школе.

Первый опыт преподавания основного богословия в КазДА едва ли можно призвать удачным. В течение первых двух лет на новооткрытой кафедре сменилось три преподавателя — И. М. Добротворский, В. А. Ложкин и П. Г. Рублевский, — однако ни один из них не смог оказать сколь-либо существенного влияния на становление и развитие данного богословского предмета в Казанской духовной школе. Как представляется, основной и общей для каждого из этих преподавателей причиной подобной ситуации являлось отсутствие у них научного интереса к новой богословской дисциплине. Так, И. М. Добротворский более тяготел к изучению исторической проблематики, В. А. Ложкин — к разработке противораскольнической полемики, П. Г. Рублевский — к исследованию вопросов, касающихся истории античной философии и метафизической психологии (подр. см.: [Знаменский, 1892, 251–255]).

Коренным образом ситуация с преподаванием основного богословия в Казани изменилась только в 1858 г., когда на кафедру был назначен выпускник Московской духовной академии (МДА) молодой иеромонах (в будущем епископ) Хрисанф (Ретивцев; 1832-1883), который по праву может считаться одним из наиболее значимых представителей отечественной фундаментально-теологической науки синодального периода.

Основная заслуга еп. Хрисанфа заключается в том, что он первым в отечественном богословском пространстве применил т.н. историко-философский метод2, суть которого в том, для обоснования истинности христианской религии фундаментальный теолог сосредотачивается не на диалектических доказательствах определенных религиозных положений и таком же опровержении противоположных мнений, а на историческом обзоре религий и философских учений с целью выяснения их исторического значения, главных теоретических и жизненных черт их внутреннего содержания. Другими словами, для решения указанной апологетической задачи требовалась предварительная систематизация религиозных систем язычества или, по выражению К. М. Антонова, выявление логики религиозного процесса, причем, что важно, логики эмпирически выверенной (см.: [Антонов, 2011, 43]).

Следует отметить, что историко-философский метод еп. Хрисанфом использовался в сочетании со сравнительным анализом, что позволяло ему выявлять слабости исследуемых религиозных систем и открывало возможности обоснованного их опровержения для последующего обоснования истинности христианского Откровения.

По мнению еп. Хрисанфа, для утверждения истинности православной веры недостаточно опровергать ложные направления религиозной мысли исключительно на основании Св. Писания и Св. Предания. Необходимо также изучать внутренние исторические процессы возникновения тех или иных заблуждений в области религии (Хрисанф Ретивцев, 1868, II). Утвердившееся в «богословии средневековом, схоластическом, всецело погруженном в диалектику и отвлеченности» понимание язычества только лишь «под формой отвлеченного понятия о заблуждении» или как «religio falsa, о которой, кроме этого и по этому самому, больше знать ничего не нужно» (Хрисанф Ретивцев, 1873, 3), является недостаточным, поскольку внутренние причины возникновения язычества остаются невыясненными. Только исторический подход к изучению религий древности позволяет выяснить, чего именно содержательно достиг в своих религиозных понятиях Древний мир и что указанные понятия представляют собой сравнительно с истиной христианства (Хрисанф Ретивцев, 1878, 76).

Данный метод был применен еп. Хрисанфом при разработке второго раздела основного богословия — «demonstratio christiana», или «Откровение», который традиционно посвящался обоснованию самой возможности Божественного Откровения и иллюстрации развития библейской мысли о Боге, имея целью доказать, что христианство является единственной богооткровенной, а значит, единственной истинной религией.

Результатом многолетней преподавательской и научно-исследовательской работы еп. Хрисанфа стало издание основательного трехтомного сочинения «Религии древнего мира в их отношении к христианству», в котором для решения специальных богословских задач им подробно была разработана религиологическая тематика, а историко-философский метод нашел, в свою очередь, наиболее последовательное и системное применение3.

Следует отметить, что поначалу применение нового и необычного для русской богословской науки подхода в изучении фундаментально-теологической проблематики вызвало в академической среде явное неодобрение. Так, проф. П. В. Знаменский отмечает, что новизна и необычность использованного еп. Хрисанфом метода «на первых порах для некоторых слушателей сделались даже предметом соблазна и послужили поводом к жалобам, зачем он развивает противоправославные учения и вовсе их не опровергает» [Знаменский, 1892, 262]. Тем не менее еп. Хрисанф с честью выдержал довольно рискованную для того времени конкуренцию с господствующей «диалектической школой», сумев отстоять легитимность своих богословских приемов в академическом преподавании (см.: [Знаменский, 1892, 262]). Ему удалось показать, что в сравнении с традиционным схоластическим или супранатуралистическим подходом — использованным, например, митр. Макарием (Булгаковым) во «Введении в православное богословие» — новая методика показала себя более пригодной для решения ключевой фундаментально-теологической задачи. В частности, применение историко-философского метода позволило избежать неминуемой при использовании супранатуралистического подхода логической ошибки «circulus in demonstrando» (подр. см.: [Лушников, 2023а, 84–86]).

Со временем нововведение еп. Хрисанфа было поддержано в отечественном основном богословии, став предметом исследований и неотъемлемой частью курсов лекций, пособий и руководств ведущих представителей данной дисциплины как в духовных академиях, так и в университетах России (подр. см.: [Лушников, 2023а, 86–87]).

В 1865 г., в связи с переводом еп. Хрисанфа в Санкт-Петербургскую духовную академию, на кафедру основного и обличительного богословия был назначен выпускник СПбДА Николай Павлович Рождественский (1840–1882), ставший впоследствии, уже после возвращения в alma mater, одним из корифеев отечественной фундаментальнотеологической науки (см.: [Лушников, 2022б, 37-57]). Что касается его преподавания основного богословия в Казани, то в целом, по словам К. В. Харламповича, оно «велось в том же духе и поддерживалось на той же высоте» [Харлампович, 1907, 736], как и у его предшественника. Н. П. Рождественский «целиком усвоил себе метод преосв. Хрисанфа, с лекциями которого познакомился сейчас же по приезде в академию» [Знаменский, 1892, 266]. Его преподавание, не отличавшееся тогда еще самостоятельностью, продлилось около двух лет, до 1867 г., когда дисциплина вновь была отделена от обличительного богословия и, как прежде, присоединена к догматике, утратив статус самостоятельного специального богословского предмета. До конца января 1869 г., т.е. вплоть до перемещения в столичную академию на кафедру основного богословия, Н. П. Рождественский оставался преподавателем только обличительного богословия [Знаменский, 1892, 267–268].

Следует отметить, что подобная нестабильность в развитии основного богословия была характерна в тот период и для других академий. До принятия Устава 1869 г., когда дисциплина окончательно институализировалась в отечественном духовноакадемическом богословии, преподавание основного богословия было также прекращено в Киевской и Санкт-Петербургской духовных академиях. В Киеве, после достаточно успешного начала и дальнейшего плодотворного развития дисциплины, когда была сформирована первая отечественная школа основного богословия в лице свт. Иннокентия (Борисова) и его талантливого ученика архиеп. Димитрия (Мурето-ва)4, в 1851г., после ухода последнего из Академии, данный предмет был исключен из куррикулума духовной школы. В СПбДА в период с 1852 по 1865 гг. происходил процесс постепенной деградации в преподавании дисциплины, завершившийся тем, что основное богословие превратилось в некий «прицепной» к гомилетике предмет, при этом лекции по нему фактически не читались (подр. см.: [Лушников, 2023б, 137– 143, 164–172]). В МДА, как уже было отмечено, до Устава 1869 г. основное богословие как отдельный предмет не преподавалось.

Основными причинами такого неустойчивого положения основного богословия в парадигме духовно-академического образования того времени следует признать следующие: 1) введение этой дисциплины в России происходило синхронно с ее ин-ституциализацией в Европе, где этот процесс завершился лишь к середине 50-х гг. XIX в.; 2) присущая основному богословию «междисциплинарность» приводила к тому, что в профессорских корпорациях отсутствовало четкое понимание того, что речь идет об отдельном специальном богословском предмете. По мнению Н.Ю. Суховой, «основное богословие самими преподавателями понималось по-разному: одни считали его традиционным введением в богословие, другие — недостающей в высшем духовном образовании апологетикой» [Сухова, 2012, 288]. Лишь к кон. 60-х гг. XIX в. в духовноакадемическом образовательном пространстве начинает прослеживаться некоторая определенность в решении вопроса идентичности основного богословия⁵.

В КазДА чтение лекций было возобновлено в 1870 г., после введения нового Устава, ректором архимандритом (в будущем архиепископом) Никанором (Бровкови-чем; 1826-1890)6. Для архиеп. Никанора это был уже второй опыт преподавания дис- циплины. Первый, в СПбДА, был непродолжительным (1852-1853) и неудачным. Молодой преподаватель за излишнюю самостоятельность был обвинен в неправославии и отстранен от преподавания основного богословия ректором митр. Макарием (Булгаковым), а подготовленные им лекции по предмету были по настоянию последнего сожжены (см.: [Биографические материалы, 1900, 258]).

Возобновив после 18-летнего перерыва преподавание основного богословия, архиеп. Никанор, по свидетельству одного из биографов, «возвращается к самым первоначальным темам своих академических занятий в Петербурге — к вопросам о положительных основаниях христианской религии, к доказательствам бытия Бога и вообще всего сверхчувственного» [Красносельцев, 1893, 12]. Несмотря на то, что и в Казани его преподавание также оказалось недолгим (19 июня 1871 г., в связи с предстоящей архиерейской хиротонией, архим. Никанор оставляет ректорское служение и вместе с этим заканчивает свою преподавательскую деятельность), именно при разработке курса лекций, прочитанных в Казанской духовной школе, архиеп. Никанором были заложены прочные основания дальнейших плодотворных исследований в области основного богословия.

Согласно сохранившимся архивным записям7, архиеп. Никанор начинает чтение своих лекций с исторического обзора становления и развития основного богословия как самостоятельной теологической дисциплины и, как представляется, весьма успешно устраняет все еще сохранявшийся в то время смысловой беспорядок в определении идентичности данного предмета. Он предлагает важный и в достаточной степени обоснованный вывод о том, что различные термины, такие как «введение в богословие», «энциклопедия», «общее богословие» и «апологетика», «философская догматика», использовались на разных исторических этапах для наименования одной и той же рационально-теологической дисциплины, за которой в конечном итоге закрепилось название «основное богословие» (ГАОО. Ф. 196. Оп. 1. Д. 46. Л. 4–12).

Несмотря на то что архивные записи архиеп. Никанора, содержащие лекционный материал его курса основного богословия, представляют собой весьма далекий от завершенности текст, их изучение позволяет выявить любопытный факт. Поначалу архиеп. Никанор, после критического обзора современной ему зарубежной и отечественной литературы по основному богословию, предпочитает следовать наработкам профессора Вюрцбургского университета Ф. Геттингера (1819-1890) — в то время одной из самых репрезентативных фигур западного основного богословия8, — однако при дальнейшей разработке своего курса, в частности, раздела о доказательствах бытия Божия, он находит достижения немецкого теолога недостаточно убедительными: «изложив развитие доказательств бытия Божия... мы видим, а при сравнении еще яснее увидим, что изложение Геттингера щеголевато, нарядно, энергично, воодушевленно, но далеко от холодной философской беспристрастной степенной основательности» (ГАОО. Ф. 196. Оп. 1. Д. 46. Л. 72). Поэтому далее архиеп. Никанор для решения одной из основных задач основного богословия (рационального обоснования истин бытия Бога и бессмертия души) переходит, ни много ни мало, к разработке собственной гносеологической системы, каковая потребовалась ему, в свою очередь, для решения ключевой гносеологической проблемы — о сущности нашего познания, т. е. реальности или идеальности последнего.

Первичным результатом предпринятой архиеп. Никанором в рамках чтения курса лекций по основному богословию попытки фундаментального решения вопросов обоснования существования Бога, богословия как такового и источников богословского знания стала его масштабная статья «Можно ли позитивным философским методом доказывать бытие чего-либо сверхчувственного — Бога, духовной бессмертной души и т. п.?» (Никанор Бровкович, 1871, 41–110, 111–145).

Изучение вопросов гносеологии в аспекте проблематики основного богословия дальнейшее развитие получило у архиеп. Никанора в ходе специальных исследований, проведенных им уже после завершения преподавательской деятельности. Указанные исследования нашли свое определенное, но не окончательное завершение в его трехтомном полемическом сочинении «Позитивная философия и сверхчувственное познание» (Никанор Бровкович, 1875–1888).

Несмотря на то что данный труд архиеп. Никанора остался незавершенным (он так и не представил собственные формы теистических доказательств), такие качества, как выдающееся глубокомыслие, незаурядная эрудиция и исключительная философская проницательность, проявленные автором в критике господствовавших тогда в гуманитарном пространстве позитивизма и критического рационализма, а также в попытке философского, т. е. рационального обоснования разумности христианской веры, делают его одним из наиболее ярких представителей духовно-академического основного богословия синодального периода. По мнению проф. А. Ф. Гусева, основательное и во многом успешное решение поставленной архиеп. Никанором задачи обоснования того утверждения, что «с здравой гносеологической точки зрения существуют не только точки соприкосновения, но и единство между богословием и естественно-философскими науками и что поэтому можно с помощью правильно понятого позитивного научно-философского метода доказывать как бытие Бога, так и бессмертие духа человеческого» (Гусев, 1888, 271), имеет важнейшее значение для достижения целей основного богословия.

В целом согласимся с мнением проф. В. И. Несмелова: главная заслуга архиеп. Никанора состоит прежде всего в том, что он сумел дать ясное методологическое оправдание сближению религиозной веры и научного знания, предложив «логическое право опоры» на положительное знание и «уяснив себе логические условия синтеза религиозных верований и научно-философских умозрений» [Несмелов, 2015, 92].

Протоиерей Александр Поликарпович Владимирский (1821–1906) летом 1871 г. стал следующим профессором по кафедре основного богословия, одновременно с утверждением в должности ректора КазДА. Его преподавание основного богословия продлилось вплоть до 1895 г. и стало одним из наиболее продолжительных (23 года) в Казанской духовной школе (см.: [Царевский, 1906, 77–79]).

При этом, несмотря на столь длительный срок преподавания, курс лекций по основному богословию прот. Александром опубликован не был. Более того, в бытность свою профессором он практически не публиковал научных статей9, соответствующих проблематике дисциплины, поэтому судить о предметной структуре, содержании и научном уровне его лекций можно разве что по кратким годовым отчетам о преподавании, а также по воспоминаниям учеников.

Согласно отчетам о преподавании, курс лекций прот. Александра был достаточно сбалансированным по своей структуре, тематически в нем в большей или меньшей степени были представлены три из четырех разделов дисциплины: Религия, Откровение и Церковь. При этом при разработке второго раздела (Откровение) казанский профессор не ограничивался только лишь использованием традиционной для того времени новосхоластической методики, направленной на выявление внешних признаков истинности христианского Откровения, но и в определенной мере учитывал наработки своего предшественника по кафедре еп. Хрисанфа (Ретивцева). Несомненным достоинством курса прот. Александра также можно считать наличие в нем разработки апологетической контраргументации, направленной на опровержение различных противохристианских рационалистических концепций (см.: (Отчет, 1873, 13–14; Отчет, 1878, 26; Отчет, 1885, 32–33)).

По свидетельству его учеников, впоследствии профессоров КазДА, свои лекции прот. Александр читал на достаточно высоком уровне. Так, профессор по кафедре русского и церковнославянского языков КазДА Алексей Александрович Царевский отмечает, что лекции по основному (апологетическому) богословию излагались прот. Александром «с захватывающей увлекательностью», не только вызывали неизменный «животрепещущий интерес», но и «настраивали студентов к самостоятельной аналитической работе» [Царевский, 1906, 83]. Прот. Александру удавалось в своих лекциях просто и ясно говорить «о самых возвышеннейших предметах и отвлеченнейших вопросах богословского знания» и, несмотря на то что профессор «беспощадно и часто эффективно вскрывал ошибки и заблуждения инакомыслящих, он отнюдь не оскорблял их, не злобствовал, не враждовал на них» [Царев-ский, 1906, 83].

Другой его ученик, прот. Николай Виноградов, профессор по кафедре латинского языка КазДА, говоря о лекциях прот. Александра, указывает на то, что «не мало вопросов, волновавших пытливые юношеские умы, было разрешено этими глубоко продуманными и основательно составленными чтениями; не один юный колеблющийся ум был направлен и утвержден на пути истины» [Виноградов, 1906, 102].

Тем не менее, несмотря на достаточно высокий — согласно ученикам — уровень преподавания прот. Александром основного богословия, отмеченное выше отсутствие опубликованных научных исследований казанского профессора, посвященных данной отрасли богословского знания, заставляет сделать вывод об определенном застое в развитии основного богословия как одного из направлений теологической науки в КазДА.

В истории преподавания основного богословия в КазаДА следует отметить характерную только для данной духовной школы особенность: рассматриваемая дисциплина дважды преподавалась двумя преподавателями одновременно. Так, с 18861887 уч. г. к чтению лекций по основному богословию наряду с прот. Александром Владимирским приступает будущий профессор кафедры Александр Федорович Гусев, ставший впоследствии одним из наиболее ярких представителей отечественной фундаментально-теологической науки синодального периода. А. Ф. Гусев оставался профессором кафедры до 1902 г. включительно, а чтение лекций, уже на безвозмездной основе, продолжал до 1903 г.

В 1901-1902 уч. г. вместе с А. Ф. Гусевым и под его руководством лекции по основному богословию начинает читать профессорский стипендиат Константин Григорьевич Григорьев, ставший последним профессором основного богословия Казанской духовной школы. Его преподавание продлилось до закрытия Академии в 1919 г.

С именем проф. А. Ф. Гусева (1845–1904) по праву может быть связана одна из самых замечательных страниц истории становления и развития основного богословия в КазДА.

Выпускник столичной Академии, ученик Н. П. Рождественского (см.: [Б/а, 1889, 115]), А. Ф. Гусев известен не только как многолетний преподаватель основного богословия в Казанской духовной школе, но и как видный ученый, оригинальный русский апологет, стяжавший славу строго логического мыслителя (см.: [Буткевич, 1899, 445, 453]). Став «одним из передовых борцов русской богословской науки за цельность и единство христианства» [Колобов, 1904, 15], А. Ф. Гусев оказал заметное влияние на развитие основного богословия как научного направления русской духовноакадемической мысли синодального периода.

А. Ф. Гусев, будучи «ревностным и искусным полемистом против лжеверия и плодовитейшим писателем» (Отчет, 1904, 12), оставил после себя богатое научнобогословское наследие. Будучи доктором богословия, он в течение своей 30-летней литературной деятельности опубликовал более 50 научных трудов10. По словам профессора К. Г. Григорьева, «его главной задачей было служить обществу ответами христианской науки на запросы текущей духовной жизни»; выполняя эту задачу, А. Ф. Гусев «развернул перед своими читателями целую энциклопедию богословских знаний на пяти с половиной тысячах страниц» [Григорьев, 1905, 476].

В то же время, несмотря на проведенную А. Ф. Гусевым в течение его многолетней духовно-академической преподавательской деятельности масштабную фундаментально-теологическую работу, его курс лекций по основному богословию так и не был издан. Однако сохранившиеся отчеты А. Ф. Гусева о преподавании данного предмета, в которых пусть и кратко, но все же представлена тематическая структура его лекций (см.: (Отчет, 1888, 33; Отчет, 1891, 24; Отчет, 1893, 20; Отчет, 1894, 23; Отчет, 1896, 22; Отчет, 1898, 24; Отчет, 1900, 27; Отчет, 1901, 28; Отчет, 1902, 26)), а также его публикации, соответствующие данной структуре, позволили произвести частичную реконструкцию содержания преподававшейся им теологической дисциплины.

Проведенный анализ обнаруживает, что курс основного богословия А. Ф. Гусева охватывал три из четырех традиционных для данного предмета разделов: О религии, Об Откровении и О принципах богословского познания. Четвертый раздел — Церковь, хотя и не был отдельно представлен в структуре его лекций, частично был разработан в противотолстовских полемических сочинениях (см.: (Гусев, 1890, 203–450; Гусев, 1902, 252–276)).

В своем апологетическом творчестве А. Ф. Гусев особое внимание уделял тематике рационального обоснования религии вообще и христианства в частности, апологетическому изложению основных истин христианского вероучения, проблематике взаимоотношения религии и естественнонаучного знания, а также религии и нравственности, разбору и опровержению различных современных рационалистических богословских и философских учений, ставивших под сомнение истинность христианской веры.

Особым вкладом А. Ф. Гусева в развитие отечественного богословия можно считать достаточно основательную разработку вопросов богословской методологии, научного статуса богословия и отношения последнего к философии, учения о принципах богословского познания, соотношения веры и разума или Богооткровенного учения и восприятия его человеческим разумом (Гусев, 1885; Гусев, 1887, 352-382)11.

Отечественной апологетической науке А. Ф. Гусев известен своим религиологи-ческим сочинением, посвященным критическому анализу теоретических и практических положений буддизма (Гусев, 1874)12, а также как один из наиболее последовательных критиков антихристианских воззрений Л. Н. Толстого (Гусев, 1890; Гусев, 1902).

Открытость к диалогу при обсуждении фундаментальных мировоззренческих вопросов следует признать одним из достоинств апологетической работы А. Ф. Гусева (что, кстати, остается актуальным и для современной фундаментальнотеологической и апологетической церковной науки и практики). Его метод апологетической работы заключался не только в том, чтобы отстоять истинность религиозного мировоззрения, но и в том, чтобы наладить диалог с инакомыслящими. Так, полемизируя в одном из своих сочинений с представителями автономной морали, он замечает: «не можем не выразить искреннего желания, чтобы представители автономной этики в нашей „светской“ печати по возможности прямо и ясно высказались против того, что они находят в нашем сочинении не состоятельным. Мы рады выслушать особенно их замечания и возражения и будем весьма благодарны за каждое спокойное и дельное слово» (Гусев, 1894, 7).

Следует признать, что А. Ф. Гусев в своем творчестве сумел аккумулировать лучшие достижения своих предшественников по кафедре основного богословия КазДА и продолжил развитие намеченных ими направлений апологетических исследований. Так, он успешно применил введенный еп. Хрисанфом (Ретивцевым) историко-философский метод критического изучения других религий, в частности буддизма; как и архиеп. Никанор (Бровкович), подробно исследовал проблематику, относящуюся к четвертому разделу основного богословия, т. е. вопросы богословской методологии и учения о принципах богословского познания.

Незаурядные способности и потрясающая работоспособность сделали А. Ф. Гусева одним из корифеев духовно-академического основного богословия кон. XIX — нач. XX вв., поэтому можно с полной уверенностью утверждать, что он не только с высоким мастерством продолжил дело становления и развития основного богословия в КазДА, начатое его выдающимися предшественниками еп. Хрисанфом (Ретив-цевым) и архиеп. Никанором (Бровковичем), но и завершил формирование самостоятельной школы основного богословия Казанской духовной школы.

Достойным преемником А. Ф. Гусева стал его ученик, последний профессор основного богословия КазДА Константин Григорьевич Григорьев (1875–1933).

Первые лекции по основному богословию К. Г. Григорьев прочитал в 1901 г., будучи еще профессорским стипендиатом по кафедре Введения в круг богословских наук, а последние — в 1919 г., когда Академия была закрыта. Таким образом, его преподавательская деятельность в Казанской духовной школе продлилась 18 лет13.

Курс лекций по основному богословию К. Г. Григорьева обнаружить не удалось. Однако сохранилась составленная им подробная программа преподавания данной дисциплины (ГАРТ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 10788. Л. 7–13), позволяющая сформировать достаточно ясное представление о предметной структуре курса. Что касается содержания самих лекций, то оно отчасти было восстановлено на основе публикаций К. Г. Григорьева, соответствующих темам, представленным в указанной программе.

В результате проведенного изучения фундаментально-теологического наследия К. Г. Григорьева было выявлено, что он главным образом сосредоточился на разработке решений, соответствовавших актуальным апологетическим запросам своего времени, и в этом отношении продолжил развитие выработанной А. Ф. Гусевым линии научнобогословских исследований, среди которых можно выделить критику учений современных ему либеральных протестантских теологов (прежде всего А. Гарнака), материализма Э. Геккеля, идеологии социализма и мировоззренческой концепции Л. Н. Толстого14.

Особое внимание К. Г. Григорьев уделял вопросам методологии основного богословия. Выделив четыре основных метода (супранатуралистический, историкофилософский, естественнонаучный и антропологический) и подробно разобрав достоинства и недостатки каждого из них, К. Г. Григорьев отдал предпочтение последнему, впервые предложенному в отечественном основном богословии еп. Михаилом (Грибановским)15.

Отметим, что влияние еп. Михаила на основное богословие К. Г. Григорьева касалось не только вопросов методологии, но и распространялось на формирование предметной структуры курса его лекций. К. Г. Григорьев, как и еп. Михаил, отказался от традиционного четырехчастного деления основного богословия, однако при этом, в отличие от своего предшественника, поставил раздел «О человеке» в начало лекций, что, на наш взгляд, вполне оправданно, поскольку более соответствует логике разумного обоснования бытия Божия с использованием т. н. антропологического метода.

Одним из достоинств курса лекций К. Г. Григорьева можно считать то, что он не ограничивался только лишь разработкой адверсативного (противительного) направления науки, в котором речь идет о выполнении задач, связанных с защитой христианской религии от нападок извне, когда требуется утверждение христианской идентичности через публичную ответственность христианского логоса в горизонте поставленного им вопроса об истине. Понимая недостаточность для апологетики выполнения только лишь ее защитительной функции, К. Г. Григорьев особое внимание уделял разработке положительного рационального обоснования содержания религиозной веры, т. е. предметной области апологетической теологии, направленной на сообщение истины христианского благовестия в нехристианские сферы познания вне зависимости от прямых нападок и сомнений. Подобная функция апологетического богословия, связанная с опосредованной передачей смыслового содержания христианства, в современном основном богословии получила название «транспозитивной апологетики» (см.: [Seckler, 2000, 391–398]) и остается до настоящего времени его актуальным направлением16.

Следует отметить, что в целом лекции К. Г. Григорьева по основному богословию были преимущественно ориентированы на обоснование главных религиозных истин — бессмертия души и существования Бога, а также истинности христианства.

В характеристике фундаментально-теологического наследия К. Г. Григорьева несомненно положительным моментом можно признать его стремление к качественному улучшению содержания базового топоса преподаваемой им дисциплины — доказательств бытия Божия. Прежде всего это выразилось в поддержке профессором новой для отечественной богословской науки формы онтологического доказательства бытия Божия еп. Михаила17, а также в предложенной самим Григорьевым новой постановке космологического доказательства18. Также вполне удачным представляется опыт построения К. Г. Григорьевым доказательства бессмертия души, которое по своей структуре коррелирует с доказательством, разработанным С. С. Глаголевым (см.: [Глаголев, 1893, XX]), и может быть использовано в современной апологетической работе.

В целом можно вполне обоснованно утверждать, что К. Г. Григорьев сумел сохранить преподавание основного богословия в русле строго православного миросозерцания, аккумулировать лучшие достижения своих предшественников в области указанной дисциплины и в результате если не вывести преподавание последней на принципиально новые уровни развития, то по крайней мере сохранить его на достаточно высоком научно-исследовательском уровне, соответствующем лучшим достижениям отечественного духовно-академического богословия синодального периода.

Заключение

Подводя итог предложенному нами краткому обзору основных этапов становления и развития основного богословия в КазДА, хотелось бы также прокомментировать тезис, что «основное богословие осталось в Казанской академии без своей научной школы» [Журавский, 1999, 115]. Основанием для столь поспешного, на наш взгляд, вывода автора стало его утверждение, что представители казанского основного богословия «не занимались „теоретической“ разработкой апологетического богословия… а являлись лишь „практиками“ своей дисциплины, апологетами в прямом и непосредственном значении этого слова», поэтому «такая в богословском отношении поверхностность не могла привлечь серьезные умы» [Журавский, 1999, 114–115].

Однако результаты проведенных нами многолетних исследований истории основного богословия в КазДА заставляют заключать ровно об обратном, поскольку:

• 1)    Как минимум две вышеупомянутые основательные работы А. Ф. Гусева посвящены решению именно теоретических вопросов основного богословия, таких как обоснование возможности существования апологетики как специальной богословской дисциплины, возможность рационального, т. е. научно-философского оправдания истинности христианства, гносеологическая проблематика соотношения веры и разума, а также иные методологические особенности преподавания науки;

• 2)    Архиеп. Никанор (Бровкович) именно в КазДА приступил к разработке теоретического раздела основного богословия — «Учения о принципах богословского познания». Как уже было сказано, первичным результатом предпринятой архиеп. Никанором в рамках чтения курса лекций по основному богословию попытки фундаментального решения вопросов обоснования существования Бога, богословия как такового и источников богословского знания стала масштабная статья «Можно ли позитивным философским методом доказывать бытие чего-либо сверхчувственного — Бога, духовной бессмертной души и т. п.?», которая впоследствии, за некоторой редактурой и с дополнительной рубрикацией, явилась началом первого тома монументального трехтомного труда «Позитивная философия и сверхчувственное бытие»;

• 3)    Именно в Казани еп. Хрисанф (Ретивцев) разработал и впервые в отечественном основном богословии применил историко-философский метод фундаментальнотеологической работы, использование которого было поддержано не только в духовноакадемическом, но и университетском основном богословии. Тем самым влияние еп. Хрисанфа сказалось не только на становлении и развитии богословской науки в Казанской духовной школе¹⁹, но и распространилось далеко за ее пределы, в пространство русской богословской мысли синодального периода как таковой;

• 4)    Вполне обоснованно можно говорить о формировании в КазДА двух специальных направлений апологетических исследований, поддерживавшихся в преемственной связи ее преподавателей основного богословия: а) разработки критической аргументации против актуальных рационалистических богословских и философских учений западных ученых, ставивших под сомнение истинность христианской веры (прот. А. Владимирский — А. Ф. Гусев — К. Г. Григорьев); б) критического анализа антихристианских и противоцерковных воззрений Л. Н. Толстого (А. Ф. Гусев — К. Г. Григорьев).

Наконец, своего рода аргументом ultima ratio можно считать наличие в КазДА как минимум трех представителей основного богословия — еп. Хрисанф (Ретивцев), архиеп. Никанор (Бровкович), А. Ф. Гусев, — которые благодаря достижению значительных результатов в научно-богословской исследовательской работе и высокому уровню преподавательской деятельности по праву могут быть названы одними из корифеев отечественной фундаментально-теологической и апологетической науки, существенно повлиявшими на ее развитие как научного направления в русской богословской академической мысли того времени.

Таким образом, вполне оправданно и обоснованно будет утверждать, что в КазДА сформировалась своя самостоятельная школа основного богословия, а также считать ее нисколько не уступающей другим фундаментально-теологическим школам духовных академий России синодального периода.