Мифологема «светлый град» в лирике Пимена Карпова

З начимость мифологемы «Светлый Град», понимаемой как маркер прецедентности и интертекстуальности, имеющей фольклорно-мифологическую инвариантную природу, связана с вопросами смысла и ценности субъективного бытия личности, возможностью соотнесения земного и небесного миров, поисками высшего идеала. В художественном произведении она становится своего рода нравственным императивом.

На рубеже XIX и ХХ вв. острое ощущение надвигающейся катастрофы активизирует поиски русскими философами и литераторами идеальной модели мира, возможности совершенствования общества и личности. Представление о Светлом Граде, Небесном Граде, Граде Божьем, Царстве Божием, характерное в целом для русской литературы, прочно вошло в русскую художественную мысль начала ХХ в. в качестве архетипа национального сознания.

О поиске «Невидимой Церкви» говорил, например, С. Н. Ду-рылин в докладе «Церковь Невидимого Града», представленном на заседании московского Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева. Протоиерей Валентин Свен-цицкий в брошюре «Взыскующим Града» писал:

«Та же тоска по святом граде лежит в основе всех общественных и идейных брожений русской интеллигенции. Своего града нет. Он должен быть. Без него жить нельзя. И ищут его до кровавого пота, до отчаяния, до бунта, до исступленного отрицания всякого Бога, всякого града» ( Свенцицкий : 19).

Одна из центральных тем философско-богословских споров — тема возможности построения Царства Божия на земле. По словам С. Н. Булгакова, мечта о «грядущем граде» «получает трансцендентный, религиозный характер» ( Булгаков : 60). А. Г. Гачева, рассматривая русскую философию и литературу сквозь призму исканий «конечного идеала», подчеркивает, что тема Царства Божия на земле является магистральной темой русской культуры [Гачева]. Так, В. С. Соловьев писал о постепенном следовании мира и человека к Царствию Небесному, «которое хотя будет и на земле, но лишь на новой земле, любовно обрученной с новым небом», являясь «живым единством воскрешаемого былого с осуществляемым будущим в том вечном настоящем Царства Божия» ( Соловьев : 731).

Н. А. Бердяев же, напротив, был убежден, что «Царство Божье есть абсолютное духовное царство, оно не может быть явлением в материальном мире, оно предполагает победу над материальным миром и переход в мир иной», единственно определенными чертами которого являются невыразимость, неопределенность, непередаваемость: «Царство Божье не может быть в истории. Искание Царства Божьего в истории, в земной исторической действительности, есть иллюзия, обман зрения. Царство Божье за историей и над историей, но не в истории» ( Бердяев : 286).

Но писатели и поэты не оставляют попыток вписать «в историю» образ Светлого Града, Царства Божьего, Града Небесного. Так, топос утраченного рая воссоздают наименования эстетической утопии А. Белого, отмеченные С. А. Серегиной: «страна Господа», «облачный город», «Страна чистого Духа», «град солнечного освещения жизни», «световая страна», «Солнечный Град», «коммуна мечтателей», «интернационал искусств» [Серегина: 120–121]. М. М. Пришвин в 1909 г. напишет повесть «У стен града невидимого» («Светлое озеро»), в основу которой положен этнокультурный образ града Китежа, «города праведников» ( Пришвин : 427). По замечанию И. В. Васильевой, «идеи духовной революции, обращение к народному мировосприятию, крестьянской тематике, полной сказочных элементов и элементов мистицизма, были близки М. Пришвину. В образах староверов он видит подлинных сынов русского народа, “новых” преобразованных людей» [Васильева: 111]. Мифологема «Светлый Град» была сюжетообразующей в поэзии и романе П. Карпова «Пламень» ( Карпов ).

Представления о Светлом Граде формировали картину мира в творчестве большинства новокрестьянских поэтов. О. Е. Воронова, исследуя духовный генезис творчества С. А. Есенина, приходит к выводу, что в его творчестве «ключевую роль играют архетипы национального сознания, связанные с утопическими исканиями “сокровенного града”, “иного царства”, “земного рая”, ориентированные на скорейшее достижение идеала вселенской гармонии, духовного преображения мира и человека» [Воронова: 500–501]. Разносторонне исследуется эта тема в работах Н. В. Михаленко, исследователь определяет мифологему «Небесный Град» как «образ земного мира, отражающий мир небесный» [Михаленко: 105].

Закономерной представляется попытка вписать эти споры в парадигму утопического сознания. Действительно, народная социальная утопия находилась в центре философских, нравственных и художественных представлений «новокрестьян», веривших в избранность крестьянства и шире — России в духовном обновлении всего мира.

Необходимость анализа этой мифологемы в творчестве Пимена Карпова обусловлена тем, что образ Светлого Града является ядром мифопоэтической концепции, составляющей основу мировидения поэта. Результаты исследования позволят более глубоко проникать в сферу мотивов и образов, мировоззренческих и творческих установок П. Карпова, поэзия которого только в последнее время начинает привлекать внимание литературоведов [Солнцева], [Пономарева], [Коко-вина, Михайлова], [Михайлова].

В поэзии Карпова мифологема «Светлый Град» приобретает статус онтологической идеи, объединяющей эстетические и этические ценности. Она типологически близка описаниям райского пространства у других поэтов и писателей этого времени, в частности, у Н. Клюева встречаем «отчие обители», «небесный град», у Петра Орешина это Красный Храм, Есенин в маленьких поэмах о России говорит о новом Назарете.

Особое место представления о горнем граде занимают в старообрядчестве, которое, так или иначе, повлияло на творчество многих крестьянских поэтов. В старообрядчестве отразилась мечта о «создании силою церковного благочестия, вместо этого грешного, нечистого мира, другого, сплошь святого, ритуально-святого, т. е. материально-святого, Иеру-салима-Китежа, где вся жизнь была бы по благочинию, благообразию, благолепию, благосветлости, благоуханию, как бы сплошным богослужением в обширном граде-храме» [Карташев: 19]. В русском национальном сознании Светлый Град опосредован пространственной утопией — Китеж-градом, Беловодьем, Опоньским царством. В то же время неизбежной составляющей духовного мира старообрядцев являлось эсхатологическое видение происходящего, краха идеальной Руси.

Будущее идеальное мироустройство — «новый Назарет» — в поэтическом мышлении новокрестьянских поэтов окрашен в светлые тона. Бесчисленные мифологические, фольклорные, религиозные и художественные ассоциации аккумулируются в образе Солнца — начала начал. Его семантические доминанты — экспансивность, тяга к предельности, абсолютизация концепта горения. Слово свет служит номинацией горнего мира, красно-золотая, солнечная цветопись определяет движение авторской мысли. Так, в стихотворениях Клюева, поэта, наиболее близкого в социально-психологическом и творческом плане Карпову, «Богоотеческое жилище» изображается как «незакатный Свет, только Свет один», «светлая отчизна», куда ведут «предвечные светлые врата» ( Клюев : 34, 38). Лексема солнечный , золотой входит и в состав символических обозначений у Карпова: Россия — «золотой ковчег» ( Карпов Пимен : 69).

Смысловая структура Светлого Града , таким образом, организована двумя семантическими полями. Святость и свет внутренне связаны в стихотворениях и Клюева, и Карпова не только на уровне вербальном, но и на уровне сущностном, религиозном и символическом, в том числе соотносимым с исихастским значением Света Фаворского и Преображения.

Все топонимы, служащие обозначением высшего инобытия, выстраивают у Карпова в единый мифопоэтический ряд концепты Град солнца , Солнце Града , Пламенный Град , золотой ковчег , Светлый Град , Светлоград , « чертог замирного огня », « тайник золотого оаза » (сокращенное от оазиса), « алтари обители Господней », « Эайя любви и огня », Эммаýс (селение в Иудее, где встретились апостолы с воскресшим Христом), Золотой Салим (у Карпова сокращенное от Иерусалим), представляя собой некий сквозной образ идеального пространства, определяющий жизненную цель лирического героя.

В стихотворении «Путь мой во мгле многотруден…» настойчиво и последовательно создается царство любви и вечной жизни:

«Шума весеннего крылья

Взмыли меня, —

Царство за мглою открыл я, Эайю любви и огня» ( Карпов Пимен : 41).

Путь в Эайю — божественное творение мира высшего инобытия — доступен, по мысли поэта, лишь избранным, хотя заветная Эайя продолжает оставаться для него завораживающей вечной загадкой:

«Царства любви голубого

Вам не отведать со мной: Эайя — вымысел Бога, Бред моей мысли больной» ( Карпов Пимен : 41).

Сакрализация поэта как посредника между Богом и людьми формирует в поэзии Пимена Карпова особый тип лирического героя — он своего рода теург, «солнцебог и пророк» («Предутрие»), жаждущий Светлого Града. Он называет себя то «опальным ангелом» ( Карпов : 230), то «святым и палачом» ( Карпов Пимен : 98). Поэт готов восстать против Бога:

«За солнце я всю жизнь боролся с Богом

А дьявола — о пахаре молил» ( Карпов Пимен : 65).

Но он же пишет:

«Я в смертной битве с духом темноты

Несу за свет и солнце жизнь мою» ( Карпов Пимен : 26).

Наличие идеального мира, хотя бы на подсознательном уровне, облегчает житейские страдания лирического героя, вселяет в его душу надежду и веру в светлое будущее, и не только его лично, но и крестьянства в целом, от которого он себя не отделяет:

«И только светит в мир из копоти,

Как свет надомутных лампад, В неукротимом буйном ропоте Неугасимый Светлый Град» ( Карпов Пимен : 60).

Топонимика этого сакрализованного пространства многогранна. Она реализуется в поэзии и как реальное земное пространство, и как определенный символ с размытыми границами: это и «небесный град», и возможный рай на земле, и земля обетованная, земля праотцов, и даже просто земля для крестьянина, как пишет в рассказе «Подспудные ключи» Карпов:

«Земля — это магический круг для мужицкой души, песня его затаенная, светлый град, царствие Божие» ( Карпов Пимен : 103).

Трансцендентный Светлый Град сливается с картинами сельской Руси, соединяя два предельных полюса бытия.

Особое место как средоточию мирового духовного начала, универсальной культурной парадигме в сакральной географии принадлежит образу Святой земли и граду Иерусалиму. М. В. Рождественская, рассуждая о значении Иерусалима для русской духовности, подчеркивает, что для русского человека вся Святая земля «не просто отдаленная страна библейской истории, достижение которой является подвигом в буквальном смысле слова. Палестина наших паломников — это доказательство существования земного рая “на востоць”» [Рождественская: 12]. «Индийская земля, Египет, Палестина — / Как олово в сосуд, отлились в наши сны», — скажет Клюев ( Клюев : 66). Можно вспомнить и свет вечности в стихотворении «Mi fur le serpi amiche» Вяч. Иванова: «…солнцем Эммауса / Озолотились дни мои…» ( Иванов : 291).

Таким образом, мечта об идеальном мироустройстве в русском национальном сознании имеет как пространственные ориентиры, так и временные; существование Светлого Града может быть отнесено либо к мифологическому прошлому, либо к грядущему будущему, построенному преображенным человеком. Оба варианта «райской» утопии представлены в произведениях Карпова, они эволюционируют в сторону земного варианта будущего рая.

Т. А. Пономарева называет «еще один важный мотив новокрестьянской поэзии — единство мировой жизни и культуры» [Пономарева: 11], характерный, например, для поэзии Н. Клюева первых лет революции:

«Шар земной — голова, тучи — кудри мои, Мох — коралловый остров, и слезку певца Омывают живых океанов струи» ( Клюев : 440).

Лирический герой А. Ганина мечтает об обновлении во вселенском масштабе, он, по словам Н. М. Солнцевой, «вместил в свой мир бури и кометы, богов и гармонию космоса» [Солнцева: 228].

Несомненно, поэтов привлекает прежде всего Восток, вобравший в себя множество рецепций самого разнообразного свойства. Так, Е. В. Шахматова глубоко и всесторонне рассматривает философско-религиозные, антропологические, эзотерические, художественно-эстетические, культурологические составляющие этой мифологемы [Шахматова].

Присутствуют восточные топонимы и у Карпова. В стихотворении «Полуденный путь» П. Карпов рисует прародину славянства:

«К солнцу тропиков! К звездному зною!

К Светлограду! К лазурным ветрам!..» ( Карпов Пимен : 79).

Появляются и другие образы в стихотворениях «Полуденный путь» и «Светлоград»:

«Мы сошлись на распутьях кровавых

У порога полуденных стран» ( Карпов Пимен : 79).

Революция, по мнению Карпова, должна вызвать планетарные потрясения:

«Опрокинулись горы Кавказа,

Гималаи, как карточный дом» ( Карпов Пимен : 79).

И в то же время в эту картину поэтом вписывается Россия («Заклинание России»):

«…О золотой ковчег, о Светлый Град —

Россия от востока до заката!..» ( Карпов Пимен : 69).

Планетарный масштаб совершающихся событий, соразмерность лирического героя масштабам вселенной и богоборческие мотивы сближают мировоззрение Карпова с философией русского космизма.

Достижение Светлого Града, по убеждению Карпова, возможно только через самопожертвование. Из боли и страданий рождается счастье — это единственно возможный способ обретения заветного Рая. Необходимо принести себя в жертву ради обретения Светлого Града, пройти через физические и духовные мучения и испытания, тяготы: «Дорога в рай чрез ад и тьму» (Карпов: 230). Лирический герой не боится смерти («О, не страшна мне смерть» (Карпов: 75)) и физических испытаний. Он готов к этому и сам призывает их: «Издыби нас, измучай, кровавый спас!» (Карпов: 58).

Но для Карпова это не только личный путь, но и путь, миссия России, сопричастность судьбе которой для лирического героя несомненна:

«За незакатным солнцем, за свободой

Стремиться и не знать о смертной боли С Россией обречен самой природой

Я, демон и поэт, на бранном поле…» ( Карпов Пимен : 75).

Карпов создает своеобразный мифологический образ России, выделяя страстность и стихийность в качестве определяющих национальных черт характера. Светлый Град у Карпова представляет собой образ желаемой в грядущем России, преображенной духовно воскресшим народом. Образ наполнен эсхатологическим символизмом и связан с практикой богослужения и учения о таинственной смерти и таинственного воскресения у хлыстов:

«Умыкнули мы Русь

В хлыстовский круг» ( Карпов Пимен : 58).

В революции поэт видел акт самопожертвования России во имя блага всего человечества: она принесет миру свободу, а сама сгорит, как свеча, не случайно она маркирована огнем. Можно указать на эсхатологическую основу очищающего огня, ориентирующего этот образ на Апокалипсис, но можно увидеть и отсылки к крайним течениям в старообрядчестве, верившим, что путь к Светлому Граду лежит через самосожжение и экстатический взлет (см. стихотворение «Само-сожженцы»):

«А когда мы, корчась,

Сгорим

На кострах багровых —

Обретем мы

На горелых корчагах

Золотой

Салим…

И ковш звезд! И зноя ковчег» ( Карпов Пимен : 59).

Темная материя перерождается в светлую, как, например, в поэме «Светлоград»:

«Тогда взойдут в России, полной яда, Нетленной красотою первозданной — И свет незаходимый Светлограда, И цветосны Земли Обетованной…» ( Карпов Пимен : 75).

В «Светлограде» в революционном порыве сошлись архангелы, серафимы и дьявол. Дьявол созвал толпу «на шабаш ведьм и колдунов», архангел вострубил, серафимы повергли троны в «Отеческом раю», и все ангелы сошли с икон:

«За ними ринулась Россия

Круша, безумствуя, разя» ( Карпов Пимен : 75).

В «Пламени» весть об особом Свете (солнце Града) несет «злыдоте» отвергнутый ангел — Люцифер. Таким образом, поэт подменяет Свет тьмой, приписывая последней функции Света.

Парадоксальное сближение Христа и антихриста в произведениях Карпова является отображением духовной ситуации рубежа веков — крайней амбивалентности личностных начал.

Неизбежным оказалось и разочарование в возможности построения земного рая в постреволюционном обществе. Впрочем, еще 1911 г. в реферате «Владимир Соловьев и его дело» Е. Н. Трубецкой указывал на подобный исход:

«Русское общество мечтало о скором, близком осуществлении царства правды на земле, в котором наступит полное общественное обновление. Все мы так или иначе участвовали в созидании нашего земного рая, той преображенной земли, где должно царствовать преображенное человечество. Но Россия еще не выстрадала своего просветления, не приняла еще своей последней крестной муки; а потому рухнула наша хижина, построенная из негодного, наполовину сгнившего материала» ( Трубецкой : 660).

Через подобное разочарование позднее пришлось пройти и Карпову.

Характеризуя истоки мятежного пафоса стихотворений Клюева, В. К. Завалишин по существу определяет внутренние причины и увлечения революцией, и скорого разочарования в ней большинства новокрестьянских поэтов:

«Раскольничья стихия, как это ни парадоксально, сожгла революционные мотивы поэзии Клюева. Путь к воскрешению проходит через смерть. В сердце поэта кипит кровь старообрядцев, которые сжигали себя в срубах. Не революционные чувства, а мистический восторг самосожжения — вот чем сильны стихи Клюева о революции» ( Завалишин : 150).

Анализ мифологемы «Светлого Града» позволяет утверждать, что архетипические концептуальные построения, связанные с образом Святой Руси, ковчега Спасения, Светлого Града, органично входят в контекст мифопоэтической картины мира П. Карпова, вписываясь в парадигму русской мессианской идеи, поиска нравственного Абсолюта. Образ Светлого Града включен в особый тип эсхатологического нарратива, характерного как для Карпова, так и для других «новокрестьянских» поэтов.

В поэзии и прозе Карпова есть и мифологизация действительности, и влияние древнерусских апокрифов, и устойчивые фольклорные образы. Но существовало и не менее значительное воздействие современной писателю модернистской литературы, прежде всего символизма. Фрагментарность и афористичность поэтического языка Карпова, калейдоскопичность создаваемого художественного пространства, с одной стороны, а с другой — его скрытая целостность, исходящая из единства видимого и невидимого миров, роднят его с культурой модернизма.