Мифологизация образа великого инквизитора в рецепции В. В. Розанова, А. М. Горького, А. А. Золотарёва

Поэма «Великий инквизитор» («Братья Карамазовы» Ф. М. Достоевского) до сих пор привлекает внимание многих исследователей не только в России, но и за рубежом [см.: 24; 25].

В. Е. Хализев в своё время отметил, как происходит мифологизация Ивана Карамазова и его идей [20]. Во многом это объясняется игнорированием авторской позиции в романе. В. Е. Ветловская, размышляя о роли автора в этом романе, сравнила «Братья Карамазовы» с философско-публицистическим ораторским произведением, где авторская оценка имеет первостепенное значение [4, с. 402–408]. В. Н. Захаров указал на то, что автор вовлекает читателя в процесс познания и приобщает к идее всеобщей ответственности за мировое зло [9, с. 139, 143]. Однако некоторые современные исследователи отождествляют авторскую точку зрения с позицией Великого инквизитора [2, с. 17]. В связи с этим интересна рецепция поэмы «Великий инквизитор» А. А. Золотарёвым и стремление этого писателя возразить тем, кто принимал участие в мифологизации Ивана Карамазова в начале XX века, – В. В. Розанову и А. М. Горькому.

Алексей Алексеевич Золотарёв (1879–1950) – писатель, религиозный мыслитель, наследник идей русского космизма, последователь Н. Ф. Фёдорова. Личность этого своеобразного мыслителя формировалась в традициях глубокой русской духовности и религиозности. Сын священника, который служил сначала в Георгиевской церкви, а затем в СпасоПреображенском соборе Рыбинска, он учился в Киевской духовной академии, а затем на естественном факультете Петербургского университета. В Киеве он познакомился с учением Ф. Ницше и с марксизмом, что произвело на него сильное впечатление и сделало невозможным дальнейшее пребывание в академии. В атмосфере общественного брожения в России рубежа веков он включился в революционное движение, стал членом РСДРП, вёл революционную агитацию, что повлекло за собой аресты и ссылки. Однако религиозные ценности Золотарёв пронёс через всю жизнь, они стали залогом того, что он достойно преодолел все испытания. Золотарёв, наряду с Н. П. Анциферовым, активно участвовал в краеведческом движении в России, был подвижником, учредил в Рыбинске городской архив, картинную галерею, зоологический музей. Кроме того, в 1920–1929 годах Золотарёв в Рыбинске проводил Всероссийские съезды краеведов. Два его брата (Давид, известный этнограф, и Сергей, педагог-филолог) были репрессированы и погибли в лагерях. Сам Алексей Золотарёв был арестован в 1930 году по делу Академии наук над историками («дело С. Платонова – Е. Тарле»), архивистами и краеведами (Н. П. Анциферов) и отправлен в ссылку [1].

В своей автобиографии Золотарёв вспоминает, как познакомился с Горьким осенью 1907 года на Капри, а затем как вместе с братом Николаем приехал к Горькому в Италию летом 1908 года, где пробыл до весны 1909 года. В первый приезд к Горькому Золотарёв написал повесть «В старой Лавре», в которой отразил свои впечатления от пребывания в Киево-Печерской Лавре [10, с. 55–56]. Горький в это время работал над повестью «Исповедь», в которой получили отражение его богостроительские идеи. Во второй приезд на Капри Золотарёв написал повесть «На чужой стороне», в третий – с лета 1911 до конца 1913 года – им была написана повесть «Во едину из суббот». Все эти произведения были опубликованы Горьким в сборнике товарищества «Знание». В повестях Золотарёва нашли отражение главные проблемы, о которых спорили на Капри в кругу Горького [10, с. 11].

Золотарёв знал реакцию Розанова на повесть Горького «Исповедь»: в своей статье богостроительские идеи Горького критик сопоставил с концепцией Ставрогина о народе-«богоносце» и приписал эту мысль самому Достоевскому: «“Обожение” русского народа, выраженное Максимом Горьким в его “Исповеди”, повторяя отчасти славянофилов, отчасти Гоголя, главным образом и почти буквально повторяет известное исповедание Достоевского, вложенное им в уста Николая Ставрогина в романе “Бесы”. Вот отрывки из этого исповедания, как передаёт их исступлённый Шатов, ученик Ставрогина: “... Бог есть синтетическая личность всего народа, взятого с начала и до конца” ... “Единый народ-богоносец – это русский народ, которому даны ключи жизни и нового слова и который гряде обновить и спасти мир” ... Как известно, сам Достоевский конец жизни своей веровал совершенно по Ставрогину и его “Дневник писателя”, как равно и оставленные заметки в “Записной книжке”, свидетельствует о безудержии этого исповедания» [16].

Розанов в своей работе о «Великом инквизиторе» видит в творчестве Гоголя и в произведениях Достоевского движение к небытию: «Мёртвым взглядом посмотрел Гоголь на жизнь, и мёртвые души увидал он в ней» [15, с. 20]. Сравнивая слова Достоевского из Пушкинской речи («Разве может человек основать своё счастье на несчастье другого?») и слова Ивана Карамазова о слезинке ребёнка, Розанов делает вывод: «Из этого сопоставления очевидно, что всё, что говорит Иван Карамазов, – говорит сам Достоевский» [15, с. 66]. Идеи героев Достоевского – Парадоксалиста, Раскольникова, Великого инквизитора – Розанов приписывает самому автору [12, с. 106]. Объясняется это, видимо, тем, что Розанов признаёт слабость человека, как Великий инквизитор.

Вместе с тем Достоевский в письме Н. А. Любимову от 11 июня 1879 года выражает отрицательное отношение к идеям инквизитора, называя их «идеалом насилия над человеческой совестью и низведения человечества до стадного скота» [8, с. 68]. Можно проследить, как создаётся образ будущего Великого инквизитора в «Дневнике писателя» Достоевского 1876 года:

за основу берётся образ современника писателя Дона Карлоса, в котором «виден Великий инквизитор» (статья «Дон Карлос и сэр Уаткин»). В статье «Сила мёртвая и силы грядущие» Достоевский размышляет о третьем искушении Христа в пустыне и соотносит это с католицизмом, с догматом о непогрешимости папы римского. Предшественником Великого инквизитора является и Версилов, герой романа «Подросток», как гуманист и атеист, произносящий речь о человечестве без Бога и не верящий в любовь к конкретному человеку [7, с. 88–97].

В зарубежной науке предпринималось исследование манипулятивных тактик в произведениях Достоевского «Вечный муж» и «Кроткая» [23], однако в поэме «Великий инквизитор» также можно обнаружить приёмы манипуляции. Достоевский в речи Великого инквизитора использует приёмы когнитивного воздействия [11; 13], речевого манипулирования [17], которые Розанов игнорирует. Великий инквизитор манипулирует образами («камни-хлебы»), а также осуществляет семантическую редукцию. В начале своей речи к Пленнику Великий инквизитор обращается к тактике ослабления коммуникативной позиции: «Не отвечай, молчи. Да и что бы ты мог сказать? Я слишком знаю, что ты скажешь. Да ты и права не имеешь ничего прибавлять к тому, что уже сказано тобой прежде» [6, с. 228]. Затем герой поэмы Ивана Карамазова переходит к тактике неправомерной генерализации: «Всё, что ты возвестишь, посягнёт на свободу веры людей, ибо явится как чудо» [6, с. 229].

Инквизитор напоминает о праве, которое было дано Церкви, – отпускать или оставлять грехи (Евангелие от Матфея 16:19), и он переносит это право в разряд универсального закона, то есть использует тактику подмены понятий: «Ты обещал, ты утвердил своим словом, ты дал нам право связывать и развязывать и уж, конечно, не можешь и думать отнять у нас это право теперь» [6, с. 229].

В речи Великого инквизитора происходит искажение причинно-следственных связей: «Знаешь ли ты, что пройдут века и человечество провозгласит устами своей премудрости и науки, что преступления нет, а стало быть, нет и греха, а есть лишь только голодные … На месте храма твоего воздвигнется вновь страшная Вавилонская башня, и хотя и эта не достроится, как и прежняя, но всё же ты бы мог избежать этой новой башни и на тысячу лет сократить страдания людей, ибо к нам ведь придут они, промучившись тысячу лет со своей башней!» [6, с. 230].

Великий инквизитор Ивана в своей речи создаёт образ «слабого» человечества, используя приём вживлённой оценки. Эпитет «слабый» в его речи постепенно превращается в имманентное свойство существительных «человек», «люди»: люди «не могут быть свободными, потому что они малосильны, порочны, ничтожны и бунтовщики» [6, с. 231], «слабосильные бунтовщики» [6, с. 232], «человек слабее и ниже создан, чем ты о нём думал», «он слаб и подл» [6, с. 233], «они слабосильны», «только жалкие дети» [6, с. 235].

Лексические доминанты «слабый» и «бунтующий», использованные по отношению к человеку, позволяют Великому инквизитору оправдать сильную власть, «чудо, тайну и авторитет», которые, как он убеждён, должны управлять человечеством. Слово «тайна» берётся из Библии, но оно содержит неопределённое значение, которое ведёт Инквизитора к признанию, что он следует за антихристом: «мы не с тобой, а с ним, вот наша тайна» [6, с. 234].

Иван Карамазов пытается доказать своему брату, что его герой несёт истину, однако Алёша Карамазов понимает, что картина мира брата искажена. Слушатель Ивана почти сразу обнаруживает тактику подмены понятий, и автор поэмы вынужден с ним согласиться: он подхватывает слова Алёши «одно вместо другого». Когда Великий инквизитор стремится умалить образ человека с помощью иронии («Но вот ты теперь увидел этих, свободных людей …»), Алёша уточняет: «Он иронизирует, смеётся?» [6, с. 229]. После слов о «тайне, чуде и авторитете» Алёша разоблачает героя поэмы Ивана: «Инквизитор твой не верует в Бога, вот и весь его секрет!» [6, с. 238]. Однако для Алёши главным является то, что происходит в душе брата, поэтому «горестно» он восклицает: «Ты не веришь в Бога!», «Как же жить-то будешь, чем любить-то их будешь?.. С таким адом в груди и в голове разве это возможно?» [6, с. 239]. Алёша резюмирует: «Поэма твоя есть хвала Иисусу, а не хула … как ты хотел того» [6, с. 237], и отвечает на поэму брата другим текстом – житием старца Зосимы. В настоящее время исследователи проводят параллель между этими двумя текстами и обнаруживают их перекличку на лексико-семантическом уровне [19].

Думается, что композиционное расположение частей (сначала поэма Ивана, затем житие старца Зосимы) отвечает основной авторской стратегии: мировосприятие Алёши, основывающееся на вере и исходящее из традиционных христианских представлений о добре и зле, не противоречит мировосприятию самого Достоевского, согласно которому вера человека в Бога есть проявление истинной его свободы.

Следует заметить, что хронологически чудесные события в поэме Ивана Карамазова изложены в обратном порядке, в отличие от Евангелия: сначала исцеляется слепой старик, а затем – девочка. Наблюдаются различия на сюжетном уровне: в поэме Карамазова слепой сам просит Христа о помощи, в Библии – его приводят к Спасителю. В поэме воскресшая девочка достигла семи лет [6, с. 337], а в Евангелии от Марка сообщается, что девочке двенадцать лет (Марк, 5:42).

Золотарёв воспринял поэму «Великий инквизитор» во многом через призму размышлений Розанова, поэтому поэма называется в повести «легендой», Россия объявляется страной Мёртвых Душ и Мёртвых Домов.

Но самое большое влияние на Золотарёва оказало восприятие «Великого инквизитора» Горьким. «Поэма о Великом инквизиторе», пожалуй, единственное из всего написанного Достоевским, о чём Горький никогда не высказывал отрицательных суждений и даже выделял поэму, отзываясь о ней не просто «положительно», но с явным, нескрываемым восторгом. Уже в начале своего творческого пути (в 1899 году) в письме А. П. Чехову он говорил о поэме как о философской вершине всей русской литературы: «Как странно, что в могучей русской литературе нет символизма, нет этого стремления трактовать вопросы коренные, вопросы духа. В Англии и Шелли, и Байрон, и Шекспир – в Буре, в Сне, в Германии Гёте, Гауптман, во Франции Флобер – в Искушении св. Антония – у нас лишь Достоевский посмел написать “Легенду о Великом инквизиторе” – и всё!» [5, с. 163].

По мнению О. С. Сухих, «Горький не только не подвергал критике поэму “Великий инквизитор”, но восхищался ей и соотносил взгляды Великого инквизитора с социалистическим мировоззрением, причём не в отрицательном, как В. Розанов, а в положительном контексте» [18, с. 9]. В романе «Мать» Горького (1906), по мнению О. С. Сухих, как и в «Великом инквизиторе» Достоевского, происходит подмена веры, подмена самых существенных элементов её содержания [18, с. 92].

Следует отметить, что Золотарёв опирается на польскую литературную традицию [22]. Повесть «На чужой стороне» написана после ссылки Золотарёва в Нарымский край и содержит следы впечатлений от знакомства автора со ссыльными, среди которых было много поляков. В 1907 году в издании «Gazeta Polska» (№ 2–19) Золотарёв опубликовал сделанный им перевод фрагмента воспоминаний ссыльного поляка Шимона Токаржевского о Достоевском, с которым польский революционер познакомился на каторге [10, с. 872]. Эта публикация имела резонанс в журналах «Исторический вестник» и «Русская старина». Так, С. Н. Браиловский, ссылаясь на воспоминания Токаржевского, утверждал, что «Достоевский признавал, что во всём мире только один русский народ предназначен выполнить великую миссию» [3, с. 192]. Следует заметить, что некоторые пассажи из книги «Семь лет на каторге» свидетельствуют о том, что Токаржевский соединил воспоминания о Достоевском на каторге с более поздним восприятием «Дневника писателя» 1877 года: «… Раз он прочитал даже товарищам-полякам оду на прославление предполагаемого вступления победоносной русской армии в Константинополь» [3, с. 191]. Кроме того, в 1910 году в «Русской старине» появилась рецензия на публикацию воспоминаний Токаржевского Храневича, в которой ссыльные поляки, в том числе Токаржевский, были представлены религиозными мучениками. Так, например, Токаржевский вспоминает, как он вынес наказание ударами 500 палками, прижимая к себе икону Ченстоховской Божией Матери и не чувствуя боли [21].

Золотарёв включает размышления о поэме «Великий инквизитор» в речь героя повести, польского ссыльного пана Юлиуша, обращённую к русскому ссыльному Ветрову. По мнению Е. А. Осиповой, прототипом пана Юлиуша является Юлиуш Славацкий (1809–1849), с произведениями которого Золотарёв познакомился в ссылке. Так, в поэмах «Ангелли» и «Круль-дух» Юлиуша Славацкого утверждается идея мессианского назначения польского народа.

М. А. Ариас-Вихиль отмечает, что очерки Золотарёва «представляют собой совершенно особый жанр воспоминаний, характерный для религиозного сознания … цикл “Campo santo” обладает чертами биографического исследования, агиографии, надгробных речей и молитв» [1]. Повесть Золотарёва также создаётся с ориентацией на агиографические произведения. Жилище ссыльного поляка рассказчик воспринимает как «келью», в описании пана Юлиуша есть сходство с иконографическим образом Иисуса Христа: «… измождённое, худое лицо пана Юлиуша, со впалыми, бледными щеками … осунулось и побледнело, резко очерченные линии лица обострились, и почему-то казалось, что сейчас на него от бронзового распятия вместе с бледно-жёлтыми отсветами зари падают жуткие тени предсмертных мук и страдания …» [10, с. 227–228].

Ветров, оказавшись в комнате пана Юлиуша, видит распятие на его стене и думает о том, что это только «сон и сказка земли». Точнее, это «шепнул ему на ухо кто-то, обледенив самую душу своим страшным дыханием» [10, с. 227–228]. Золотарёв воссоздаёт типичную для начала XX века ситуацию сомнения в вере. Страстная речь пана Юлиуша – это полемика Золотарёва с Горьким, Розановым и Достоевским. Авторская симпатия и положительная авторская модальность сопровождают речь ссыльного поляка. В чём же не согласен Золотарёв со своими предшественниками?

В речи ссыльного поляка звучат аллюзии к сочинению Розанова о «Великом инквизиторе»: само произведение называется «легендой», а не «поэмой», звучит мысль Розанова о «дьяволове водевиле» и приверженности материальному благу в современном мире. Герой Золотарёва использует тактику разоблачения: добровольное отречение от свободы, которая является «Божьим даром» и которую «в конце человеческой истории» «принесут к ногам Великого инквизитора», – это обман «Духа Небытия», который поворачивает историю человечества «задом наперёд» [10, с. 234–235].

В качестве контраргументации пан Юлиуш использует концепцию «Москва – Третий Рим». Он утверждает, что истину несёт в себе первый Рим: «Но кто же со стороны не разглядит, что всё то – одна спесь самого нового, по вашему счёту, Третьего Рима – Москвы – на первый, единый и вечный Рим …» [10, с. 234–235]. При этом используется тактика умолчания, ведь католическая церковь ушла далеко от апостольской церкви, а Достоевский был особенно возмущён догматом о непогрешимости папы римского. Далее пан Юлиуш обращается к образу Христа в «легенде» и использует риторические вопросы: «Или Христос вашей легенды – самый древний, самый подлинный? Вас, россиян, не соблазняет разве страшный Дух Небытия – подменить и подновить Христа по-своему? Разве вы выше, святей самого Христа?» [10, с. 235]. Так происходит ослабление коммуникативной позиции слушателя, русского ссыльного, подобно тому, как это делал Великий инквизитор, обращаясь к Пленнику.

После этого вступления герой Золотарёва воссоздаёт прецедентную ситуацию, описанную в начале поэмы Ивана Карамазова (вход Господен в Иерусалим), и называет её «подлинной, евангельской». К «собственному» русскому, считает пан Юлиуш, относится «исповедание веры наизнанку, веры Великого инквизитора в грядущий всемирный Покой и Смерть» [10, с. 236]. Это выражается в поцелуе Пленника. По мнению героя Золотарёва, за которым угадывается авторская точка зрения, в поэме происходит искажение евангельской прецедентной ситуации и подмена истины ложью: «Всемирного Христа целует Иуда и предаёт Его, а ваш российский легендарный Христос целует сам Иуду – и случись то когда-нибудь на земле, вся история воистину будет “дьяволов водевиль”» [10, с. 236].

Золотарёв полемизирует с Достоевским, призывая творить жизнь, а не переделывать старые легенды, ссылаясь на Геродота: «Легендами о бунтовщике-человеке с рабьей душой вы ни себя, ни людей не сдвинете вперёд ни на шаг» [10, с. 236–237], и отказаться от пассивности и смирения [10, с. 237].

«Легенде о Великом инквизиторе» герой Золотарёва противопоставляет апокрифическую легенду, описанную в романе Г. Сенкевича «Камо грядеши»: апостол Пётр после уничтожения многих христиан тайно покинул Рим, но встретил Христа и обратился к Нему с вопросом: «Куда идёшь, Господи?» На что Христос ответил: «Раз ты оставляешь народ Мой, я иду в Рим на новое распятие». После этого апостол Пётр вернулся в Рим и принял мученическую смерть [10, с. 874]. Герой Золотарёва говорит о мессианском назначении польского народа: «Мы, поляки, тоже славяне и такие же, если не больше вас, россиян, тайновидцы и мистики» [10, с. 237].

Речь пана Юлиуша, прославляющего польский народ, прерывается видением – в комнату, где отражается блеск «весенних вод и зорь», приходит Россия, и герой Золотарёва называет Россию, «страшную страну Мёртвых Душ и Мёртвых Домов» [10, с. 238], «живой» и просит Ветрова быть её «сыном», а не «рабом». Он призывает россиян к «тесному братству» с другими народами и, обращаясь к греческому мифу о спасении детей Хроноса его женой Реей, богиней земли, пророчествует о том, что «славянский мир тоже спасёт и помирит женщина» [10, с. 239].

Таким образом, Розанов отождествляет Великого инквизитора с самим Достоевским и обвиняет автора романа в неверии. Для Горького Великий инквизитор подобен ницшеанскому сверхчеловеку, который должен заменить Бога. В повести Золотарёва Великий инквизитор отождествляется с евангельским Иудой. Если Розанов воспринимает кульминацию поэмы – поцелуй Христа – как диалектику добра и зла, которая может увести человека от Истины, у Золотарёва – это «Евангелие наизнанку», то есть сознательная подмена Истины ложью. Можно согласиться с тем, что Золотарёв во многом предугадал события XX века, однако почвенническая теория Достоевского была воспринята писателем искажённо, поэтому он тоже внёс свою лепту в мифологизацию образа Великого инквизитора.