Мифопоэтика культуры как когнитивно-семиотический ресурс этнической ментальности: теоретический обзор

Введение . В условиях перманентной глобализации и дестабилизирующих социокультурных трансформаций современности деконструкция механизмов трансляции и воспроизводства этнической идентичности приобретает стратегическое значение. Традиционные подходы зачастую рассматривают миф как статичный архаичный реликт, что не позволяет адекватно оценить его эвристический и защитный потенциал. Актуальность данного исследования обусловлена необходимостью экспликации мифопоэтики как динамической, не элиминируемой когнитивно-семиотической матрицы, выступающей в качестве фундаментального адаптивного ресурса и операционной системы этнической ментальности, способной эффективно упорядочивать хаос внешнего опыта и собирать целостность восприятия субъекта в условиях экзистенциальной неопределенности.

Цель исследования – теоретико-методологическое обоснование и концептуальный синтез мифопоэтики культуры как когнитивно-семиотического ресурса, детерминирующего сохранность, адаптацию и историческое воспроизводство этнической ментальности. Для ее достижения необходимо решить следующие задачи: проследить генезис концепта мифопоэтики в гуманитарном знании в контексте перехода от гносеологической статики Э. Кассирера к динамическому литературоведческому и социокультурному синтезу Е.М. Мелетинского; эксплицировать семиотические и эпистемологические механизмы сборки целостности восприятия в рамках мифопоэтического сознания через сопряжение концепций номинационного семиозиса и когнитивного свертывания сложности мира; осуществить концептуальный синтез современных философско-антропологических подходов к определению мифопоэтики как динамической операционной системы и защитной оболочки «феноумена» этнической ментальности.

Научная новизна работы заключается в осуществлении междисциплинарного концептуального синтеза, позволяющего преодолеть узко филологическую редукцию термина «мифопоэтика» и зафиксировать его статус как фундаментальной эпистемологической и онтологической категории. Впервые на основе интеграции концепта ментальности как «феноумена» (М.М. Бетильмер-заева), методологии мифопоэтической сетки видения (О.А. Габриелян) и антропологии холистической онтологии (А.А. Панченко) эксплицирован двухвекторный (семиотико-эпистемологический) механизм когнитивной защиты этнического сознания от деструктивного воздействия макросоци-ального хаоса и исторического кризиса.

Степень разработанности проблемы . Истоки философского осмысления мифа как автономной символической формы и специфической «энергии духа», укорененной в апперцепции пространства, восходят к фундаментальным трудам Э. Кассирера (Кассирер, 2002). В отечественной науке Е.М. Мелетинским был осуществлен парадигмальный переход к «поэтике мифологизирования», рассматривающей миф как инструмент художественной организации материала и синкретический фундамент культуры (Мелетинский, 2000). Жанрово-семантическая дифференциация концепта нашла отражение в публикациях Д.П. Козолупенко, исследовавшей мифопоэтическое мировосприятие как неэлиминируемый эпистемологический способ «усмотрения очевидности» (Козолупенко, 2009), и в критических работах А.В. Ставицкого (Ставицкий, 2020), деконструиро-вавшего терминологический редукционизм и отстаивавшего онтологическую целостность универсалии мифа в русле традиций Ю.М. Лотмана (Лотман, 2002). Многоуровневый гносеометодологи-ческий компромисс между архаическим и литературным мифом был предложен М.Ю. Шодой (Шода, 2021). На современном этапе когнитивный потенциал мифопоэзиса в условиях неопределенности обоснован О.А. Габриеляном (Габриелян, 2018), а функции конструирования «аутентичности» через нуминозный опыт и преодоление «страха перед историей» (в контексте идей М. Элиаде) детально эксплицированы в исследованиях А.А. Панченко (Панченко, 2025).

Материалы и методы исследования . Материалом служит репрезентативный корпус философских, литературоведческих, семиотических и антропологических теоретических источников, фиксирующих эволюцию и современное состояние концептуализации мифа и мифопоэтики в гуманитарном знании. В качестве ведущего методологического инструментария применяется метод сравнительного теоретико-парадигмального анализа, позволяющий выявить линии преемственности и полемические узлы между неокантианскими, структуралистскими и феноменологическими концепциями. Также в работе используются методы семиотического анализа (в рамках теории номинационного семиозиса Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского) и историко-философской деконструкции, направленные на экспликацию скрытых допущений и когнитивных лакун в существующих дефинициях мифопоэтики. Интегративным методологическим основанием выступает концептуальный синтез и системный подход, обеспечивающие моделирование мифопоэтической структуры как холистической операционной системы этнической ментальности.

Результаты исследования и их обсуждение. Генезис концепта: от статики архаичного текста к динамике мифопоэтики . Трансформация представлений о мифе в гуманитарном знании ознаменовалась принципиальным переходом от его восприятия в качестве застывшего реликта прошлого к пониманию мифопоэтики как живого, непрекращающегося процесса смыслопо-рождения.

Символическая статика и онтология пространства: концепция Э. Кассирера. Фундамент философского анализа мифа как автономной «символической формы» был заложен Э. Кассирером, доказывавшим, что мифология не является продуктом заблуждения или «болезни языка», но представляет собой специфическую «энергию духа», замкнутую форму восприятия, наделенную собственной модальностью и функциональной объективностью (Кассирер, 2002: 245). Философ постулировал: «мифологическое мышление… демонстрирует тот же процесс “схематизации” – в нем также по мере развития все более действенным оказывается стремление подчинить все бытие общему пространственному порядку, все события – общему временному порядку, порядку судьбы. Это стремление достигает своего совершенного воплощения, поскольку оно вообще возможно в сфере мифа, в структуре астрологической картины мира; однако его истинные корни уходят глубже, в самый нижний, первобытный пласт мифологического сознания» (Кассирер, 2002: 95–96).

Сближая механизмы языка и мифа через апперцепцию (осознанное восприятие) пространства, Э. Кассирер совершил важнейший шаг в эпистемологии. Он утверждал, что человеческий дух в принципе не способен выразить абстрактные, универсально-мыслительные категории, не опираясь на чувственный фундамент пространственных координат. В этой системе простейшие пространственные оппозиции («здесь» и «там», «близко» и «далеко») выступают первичными когнитивными схемами, связывающими чувственное (материальное) и духовное (идеальное). Пространство у Э. Кассирера – это не пассивное вместилище вещей, а активный медиум духовности, инструмент, посредством которого сознание вообще начинает мыслить (Кассирер, 2002: 95–96).

Динамический литературоведческий синтез Е.М. Мелетинского. В отечественной науке Е.М. Мелетинский развил эту интенцию, постулируя переход от древнего мифа к поэтике мифологизирования в культуре XX в., где миф выступает не только как арсенал сюжетов, но и как инструмент художественной организации материала, способный выражать стойкие национальные культурные модели (Мелетинский, 2000: 7). Данный переход от философской системы Э. Кассирера к литературоведческому синтезу Е.М. Мелетинского знаменует собой смену парадигмы в исследовании мифа: отвлеченный анализ мифологии как автономной «символической формы» дополняется изучением динамических механизмов трансформации мифологических структур в художественные модели культуры (Мелетинский, 2000: 45).

Согласно анализу Е.М. Мелетинского, Э. Кассирер сумел рационально обосновать интеллектуальное своеобразие мифологического мышления, базирующееся на неразличении реального и идеального, вещи и образа, части и целого (Мелетинский, 2000: 47). Однако ученый подверг критике определенные аспекты системы своего предшественника. Неокантианская концепция Э. Кассирера, по мнению Е.М. Мелетинского, мистифицирует социальный характер коммуникации и познания, рассматривая их как порождение некоего «всеобщего разума», что изолирует миф от реальной социальной деятельности (Мелетинский, 2000: 53). Он отмечал, что Э. Кассирер избегает постановки вопроса о соотнесении конструируемого в мифе мира с общественным бытием, ограничиваясь лишь формальным анализом способов объективации.

Поворот от чисто философского анализа к «Поэтике мифа» обосновывается Е.М. Мелетин-ским через признание вслед за Ф. Шеллингом синкретической природы мифологии как «первома-терии» и «мира первообразов» для всякого последующего искусства, прежде всего – словесного (Мелетинский, 2000: 18). Этот переход обусловлен тем, что в культуре XX в. миф перестает восприниматься как архаический реликт и становится живым инструментом художественной организации материала, способным выражать стойкие национальные культурные модели. Поэтика мифологизирования рассматривается не просто как сумма художественных приемов, а как способ претворения общих представлений в чувственно-конкретной форме, что роднит миф с искусством на глубинном операциональном уровне (Мелетинский, 2000: 7; Ставицкий, 2020: 151).

Е.М. Мелетинский определяет миф как первичную модель любой идеологии, выступающую не только истоком литературы и искусства, но и фундаментом для философии и науки в их синкретической стадии (Alieva, 2025: 10). Исследование процесса десакрализации мифа и его превращения в «поэтическую мифологию» позволяет рассматривать мифопоэтические элементы как глубинные схемы, структурирующие пространство культурного текста (Мелетинский, 2000: 236; Шода, 2021: 26). Ключевым является тезис Е.М. Мелетинского о том, что основной пафос мифологии состоит в превращении Хаоса в Космос, причем этот Космос изначально включает в себя аксиологический (ценностный) аспект, обеспечивающий устойчивость социального порядка (Мелетинский, 2000: 169). Мифология признается важнейшим инструментом поддержания традиций и непрерывности этнической культуры, где «реальность» мифа выступает как смысловой ориентир для идентификации субъекта внутри группы (Мелетинский, 2000: 38).

Исследование Е.М. Мелетинского позволяет перекинуть методологический мост от логики символа Э. Кассирера к динамическому анализу культурных кодов, рассматривая мифопоэтику как активный процесс воспроизводства этнической идентичности в условиях социокультурных трансформаций. При этом, как отмечает А.В. Ставицкий, «усилиями множества филологов в науке утвердилось мнение о сходстве и взаимопереплетении мифа и поэтики, где последняя представлялась едва ли не главной характерной чертой мифа» (Ставицкий, 2020: 146). Подчеркивается также, что мифопоэтика – это жизненная творческая система автора (или этноса), ориентированная на интерпретацию мифологических персонажей в неомифологических текстах (Alieva, 2025: 17).

Эпистемологический потенциал мифопоэзиса в условиях неопределенности. Универсальный когнитивный статус мифопоэтики по отношению к рациональному познанию заключается в ее способности преодолевать дискретность опыта. В то время как рациональное сознание успешно вытесняет мифологию в узких интервалах, оно принципиально неспособно окончательно элиминировать мифизирующую активность мозга, которая остается насущной потребностью для принятия решений в условиях повседневной неопределенности (Габриелян, 2018: 161). Таким образом, ми-фопоэзис предстает как креативная способность порождать формы упорядоченного знания из языкового и когнитивного хаоса (Габриелян, 2018: 159).

Терминологический дрейф и жанрово-семантическая дифференциация. Интересно обратиться к статье Д.П. Козолупенко, в которой анализируется мифопоэтическое мировосприятие через дихотомизацию его с «аналитическим» типом восприятия (Козолупенко, 2009: 193–194). Автор вводит разграничение между широким понятием «миф» и узкоспециальным – «мифопоэтика», толкуя последнюю как «миф, лежащий в основании “примитивного” общества и его культуры и определяющий специфику этой культуры» (Козолупенко, 2009: 192). В данном исследовании наблюдается осознанный терминологический дрейф: автор отходит от литературоведческого понимания мифопоэтики как совокупности художественных приемов, трансформируя ее в эпистемологическую категорию, описывающую способ «усмотрения очевидности», в котором вера и знание не расчленены (Козолупенко, 2009: 191).

Используя тезис Е.М. Мелетинского о мифе как центральном понятии теории культуры, Д.П. Козолупенко, однако, осуществляет критическую редукцию, ограничивая термин «мифопоэ-тика» лишь архаическим (традиционным) пластом, что вступает в полемику с пониманием мифопо-этики как «неомифологизма» в литературе XX в. (Козолупенко, 2009: 190; Мелетинский, 2000: 299). В центральном тезисе раскрывается, что мифопоэтическое мировосприятие не является пережитком прошлого, а представляет собой неэлиминируемое основание любой культуры, выполняющее критические адаптивные и творческие функции (Козолупенко, 2009: 191, 192). Скрытым допущением выступает тезис о возможности полной реконструкции «чистого» мифопоэтического сознания через корпус фольклорных текстов (сказок, былин) (Козолупенко, 2009: 194), что игнорирует позднейшие наслоения аналитической культуры в этих текстах. Также лакуной остается вопрос о механизме взаимодействия этих двух типов восприятия внутри сознания современного индивида.

Против подобной редукции решительно выступает А.В. Ставицкий, обращаясь к фундаментальному онтологическому разрыву между пониманием мифа как целостной культурной универсалии и его сужением до частных формально-поэтических характеристик (Ставицкий, 2020). Центральный пункт его критики базируется на квалификации термина «мифопоэтика» как «понятия-кентавра», возникшего в результате смешения сущности мифа с механизмами его проявления (Ставицкий, 2020: 146). В то время как Д.П. Козолупенко предлагает использовать данный термин для обозначения специфического типа мифа, лежащего в основании «примитивного» общества, А.В. Ставицкий доказывает, что поэтика, будучи формой, способом и средством проявления мифологического содержания, не может подменять собой сам миф в его понятийно оформленной целостности (Ставицкий, 2020: 146).

Используя метафору солнца и солнечного света, исследователь указывает на то, что «настоящие сравнения и метафоры – область собственно поэзии, а не мифологии» (Ставицкий, 2020: 146). С этой позиции стремление Д.П. Козолупенко терминологически отделить «древний миф» под именем мифопоэтики представляется А.В. Ставицкому «научным сальеризмом» – попыткой разъять живую ткань мифа на удобные для анализа части (Ставицкий, 2020: 150).

Решительно возражая против предложенной Д.П. Козолупенко инновации в именовании архаических мифов «мифопоэтикой», А.В. Ставицкий подчеркивает, что данный термин традиционно закреплен за изучением мифологических структур в произведениях индивидуального авторского творчества (литературного мифа), а не за мифологией «примитивных народов» как таковой (Ста-вицкий, 2020: 149). Критикуя позицию Д.П. Козолупенко, он указывает на опасность редукционизма, при котором частное свойство мифа – его поэтичность – возводится в ранг его онтологической сущности (Ставицкий, 2020: 150). По мнению критика, такое смешение ведет к тому, что за «деревьями» поэтических тропов исследователи перестают видеть «лес» мифологической реальности.

Опираясь на понимание мифа как культурной универсалии, А.В. Ставицкий деконструирует логику Д.П. Козолупенко через ироническую экстраполяцию: если архаичные мифы – это «мифопо-этика», то современные мифы должны быть квалифицированы как «мифопроза» (Ставицкий, 2020: 152). Он доказывает, что миф поэтичен по своей природе в силу имманентно присущей ему духовности и это свойство неизменно как для древней, так и для современной культуры. Следовательно, попытка Д.П. Козолупенко хронологически локализовать термин «мифопоэтика» лишь в области «примитивных» обществ признается А.В. Ставицким научно неоправданной и вносящей дополнительную путаницу в без того сложный вопрос понятийной определенности мифа.

В то время как Д.П. Козолупенко акцентирует внимание на мифопоэтике как на инструменте «усмотрения очевидности» и сборки целостности восприятия (Козолупенко, 2009: 191), А.В. Ста-вицкий видит в таком подходе торжество филологической специализации над философским анализом. Он солидаризируется с осторожным отношением Ю.М. Лотмана к этому термину, предпочитая категорию мифологизма, фиксирующую устойчивость соответствующих форм в истории культуры вне зависимости от их регенерации или реликтового статуса (Ставицкий, 2020: 150).

Интегративную, многоуровневую дефиницию мифа предлагает М.Ю. Шода, понимая его, во-первых, как проявление творческого воображения человека, его духовных сил и творческих возможностей; во-вторых, как средство концептуализации окружающей действительности, метаязык и структурную основу произведения искусства (Шода, 2021: 26). Ключевым инструментом анализа выступает понятие «мифопоэтика», которое М.Ю. Шода интерпретирует в двух ракурсах: гносеологическом и методологическом. Гносеологический ракурс мифопоэтики раскрывается в том, как культурный след мифопоэтического типа мировоззрения актуализируется в моменты необходимости «примириться с миром» и обеспечить психологическую самозащиту (Шода, 2021: 25). Методологический ракурс (мифокритика) проявляется в том, как мифопоэтика ориентирована на интерпретацию «мифологического содержания и функциональное исследование мифологических мотивов в структуре художественного произведения» (Шода, 2021: 25). М.Ю. Шода строго дифференцирует архаический миф (синкретический продукт древнего мышления) и литературный миф, где художественное мастерство и символика осознанны и их включение в структуру литературного произведения не вызывает сомнений. Согласно М.Ю. Шоде, миф в современной культуре выступает не как реликтовое заблуждение, а как динамический способ обновления художественного мышления и инструмент структурирования жизненного хаоса (Шода, 2021: 21).

В свою очередь, А.А. Панченко, обращаясь к исследованию мифопоэтики, вводит критически значимую категорию «аутентичность», которая определяется им не как объективное свойство архаического текста, а как «дискурсивный инструмент», служащий средством производства специфического «статуса и опыта» (Панченко, 2025: 136–137). В данной оптике мифопоэтика выступает как холистическая онтология, позволяющая субъекту конструировать «аутентичную» идентичность и нуминозный опыт в противовес линейному прогрессистскому нарративу современности (Панченко, 2025: 146). А.А. Панченко эксплицирует связь между мифопоэтикой и когнитивными стратегиями через концепт коллективного воображения (Панченко, 2025: 142). Мифопоэтические коды (ритуалы, архетипы) функционируют как маркеры «подлинности» опыта, противопоставленного «исторической контаминации» (Панченко, 2025: 136–145).

Соотношение позиций авторов в предложенном анализе. Анализ представленного теоретического материала позволяет выявить сложную систему преемственности, концептуальных расхождений и полемических узлов между исследователями мифа и мифопоэтики. Соотношение их позиций можно классифицировать по нескольким ключевым линиям.

• 1.    Линия «Э. Кассирер – Е.М. Мелетинский»: от гносеологической статики к социокультурной динамике. Е.М. Мелетинский полностью принимает тезис Э. Кассирера о рациональной обоснованности и интеллектуальном своеобразии мифологического мышления, соглашаясь с тем, что оно базируется на синкретизме реального/идеального, части/целого, вещи/образа (Мелетин-ский, 2000: 47). Оба автора видят в мифе первичную моделирующую систему. Однако позиция Э. Кассирера более статична и замкнута в рамках «всеобщего разума» и формальных способов объективации (Кассирер, 2002; Мелетинский, 2000: 53). Е.М. Мелетинский осуществляет смену парадигмы, преодолевая неокантианскую изоляцию мифа от социальной практики (Мелетинский, 2000: 53). Он переводит логику символа Э. Кассирера в плоскость динамического литературоведческого синтеза, рассматривая миф как живой инструмент художественной организации материала и поддержания этнической культуры (Мелетинский, 2000: 7, 38, 45).

• 2.    Полемический узел «Д.П. Козолупенко – А.В. Ставицкий»: эпистемологическая инновация против онтологической целостности. Д.П. Козолупенко осуществляет терминологический дрейф, сужая категорию «мифопоэтика» до архаического пласта («миф примитивного общества») и превращая ее в сугубо эпистемологическую категорию, описывающую особый тип нерасчленен-ного восприятия и «усмотрения очевидности» (Козолупенко, 2009: 191–192). А.В. Ставицкий занимает позицию жесткого неприятия дефиниции Д.П. Козолупенко. А.В. Ставицкий квалифицирует

  ее как редукционизм и «научный сальеризм», разъединяющий целостную ткань мифа (Ставицкий, 2020: 150). Его аргументация строится на том, что поэтика – это лишь форма проявления имманентно духовного содержания мифа, поэтому термин «мифопоэтика» не может подменять сам миф и жестко привязываться только к первобытности (Ставицкий, 2020: 146, 152). Противопоставляя концепции Д.П. Козолупенко традиционное понимание мифопоэтики как феномена авторского «неомифологизма» XX в., А.В. Ставицкий солидаризируется с Ю.М. Лотманом, предлагая вместо этого использовать более широкую категорию «мифологизм» (Ставицкий, 2020: 149–150).

• 3.    Линия «М.Ю. Шода – Д.П. Козолупенко – А.В. Ставицкий»: методологический и жанровый компромисс. М.Ю. Шода занимает взвешенную многоуровневую позицию, которая фактически снимает терминологическое противоречие между Д.П. Козолупенко и А.В. Ставицким. Дифференцируя архаический миф и миф литературный, М.Ю. Шода разводит мифопоэтику на два ракурса (Шода, 2021: 25, 26): гносеологический ракурс (близкий к идеям Козолупенко и О.А. Габриеляна) – как актуализирующийся в кризисные моменты культурный след мифопоэтического типа мировоззрения для психологической защиты (Шода, 2021: 25); методологический ракурс / мифокритика (близкий к Е.М. Мелетинскому и А.В. Ставицкому) – как функциональное исследование мифологических мотивов в структуре осознанного художественного произведения (Шода, 2021: 25).

• 4.    Линия функционального консенсуса в условиях неопределенности: «Е.М. Мелетинский – О.А. Габриелян – М.Ю. Шода – А.А. Панченко». В вопросе прагматики и современных функций мифопоэтики позиции данных авторов обнаруживают глубокое концептуальное единство. Все они сходятся в том, что мифопоэтические структуры не являются пережитком прошлого, а представляют собой неустранимый адаптивный механизм. Для Е.М. Мелетинского и М.Ю. Шоды основной пафос мифологии и мифопоэтики – это преодоление жизненного хаоса и его структурирование в ценностный Космос (Мелетинский, 2000: 169; Шода, 2021: 21). О.А. Габриелян дополняет эту позицию когнитивным измерением, доказывая, что мифизирующая активность мозга необходима для принятия решений в условиях повседневной неопределенности и сборки упорядоченного знания из когнитивного хаоса (Габриелян, 2018: 159, 161). А.А. Панченко переводит этот функционал в плоскость идентичности, трактуя мифопоэтику как когнитивную стратегию «коллективного воображения» и дискурсивный инструмент конструирования «аутентичного» опыта вопреки историческим трансформациям современности (Панченко, 2025: 136–137, 142).

Семиотические и эпистемологические механизмы мифопоэтической сборки целостности восприятия . Семиотический механизм мифопоэтики укоренен в специфическом типе семиозиса, который Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский дефинируют как номинационный (Успенский, Лотман, 1996: 435–436). В пространстве мифологического сознания знак функционирует аналогично собственному имени, детерминируя неразрывное отождествление слова и денотата, при котором акт именования имманентно тождественен акту познания (Успенский, Лотман, 1996: 434, 437). Подобная монолингвистичность сознания обеспечивает предельную непосредственность узнавания реальности, полностью исключая необходимость в метаязыковом переводе или конвенциональной интерпретации (Успенский, Лотман, 1996: 445–446).

В.Н. Топоров расширяет границы данного анализа посредством экспликации концепции мифопоэтического пространства (Топоров, 1983: 227–228). Оно воспринимается исследователем не в качестве гомогенного геометрического континуума, а как гетерогенная совокупность сакрально отмеченных объектов, каждый из которых наделен индивидуальным собственным именем (Топоров, 1983: 227–228). Сборка целостности восприятия в мифопоэтическом тексте осуществляется за счет синергии «закона участного внимания» и «идеального равновесия» (Козолупенко, 2009: 193). В этой онтологической рамке герой – или субъект этноса – осознается как динамический центр мироздания, неразрывно сопряженный с его пространственно-временными параметрами (Козолу-пенко, 2009: 193).

Д.П. Козолупенко акцентирует внимание на том, что мифопоэтическое мировосприятие реализует две фундаментальные функции: адаптивную, обеспечивающую гомеостаз и устойчивость социума, и творческую, способствующую трансгрессии и выходу за пределы жестко фиксированных когнитивных схем (Козолупенко, 2009: 192). В эпистемологическом ракурсе мифопоэтика выступает в качестве эффективного инструмента «свертывания» избыточной сложности мира. Посредством развертывания системы бинарных оппозиций и строгой иерархии кодов – от кулинарных до пространственных и аксиологических – она трансформирует экзистенциально трудноразрешимые противоречия бытия в операциональные, понятные субъекту мифологические сценарии (Мелетинский, 2000: 168–169). Как результат, мифологический нарратив претворяется в наиболее полное, нерасчлененное осознание действительности, где дихотомические границы между субъективным и объективным окончательно нивелируются, уступая место холистическому «проживанию» онтологического события (Габриелян, 2018: 164; Элиаде, 1994: 28).

Интеграция приведенных теоретических подходов позволяет эксплицировать строгую двухвекторную модель, описывающую, как именно мифопоэтическое сознание осуществляет сборку раздробленного хаотического опыта в упорядоченный, холистический Космос – номинационный семиозис и эпистемологический вектор.

Номинационный семиозис (Ю.М. Лотман / Б.А. Успенский) выступает базовым лингвокогнитивным клеем для удержания целостности восприятия. В аналитическом (рациональном) сознании знак всегда усложнен: есть слово, есть абстрактное понятие (сигнификат) и есть реальная вещь (денотат). Между ними всегда существует зазор, порождающий сомнение и неопределенность. Мифопоэтическая номинация уничтожает этот зазор. Вещь и есть ее имя. Познать вещь – значит назвать ее по имени. Отсутствие потребности в метаязыковом переводе защищает сознание от когнитивного шума. Мир воспринимается не как текст, требующий сложной расшифровки, а как очевидная данность, явленная в самом акте называния (Успенский, Лотман, 1996). Пространство, согласно В.Н. Топорову, собирается в целое не за счет абстрактной метрической сетки, а через связывание уникальных «именных» точек. Каждое сакральное место (гора, река, роща), обладая собственным именем, становится узлом онтологической стабильности, удерживающим общую архитектонику обитаемого мира (Топоров, 1983).

Эпистемологический контур мифопоэтики отвечает за непосредственную переработку информации и управление кризисами. Реальность транслирует бесконечное количество неразрешимых оппозиций (жизнь/смерть, природа/культура, хаос/порядок). Мифопоэтика, опираясь на выводы Е.М. Мелетинского, упорядочивает этот массив через иерархизированную систему кодов. Трудные экзистенциальные вопросы переводятся на язык чувственно-наглядных кодов (например, кулинарный код разделяет «сырое» и «вареное» как маркеры дикости и цивилизованности) (Меле-тинский, 2000). Сложное абстрактное противоречие упаковывается в готовый поведенческий сценарий. Целостность невозможна без точки сборки, которой выступает сам человек. «Закон участ-ного внимания» (Д.П. Козолупенко) помещает субъекта этноса в эпицентр пространственно-временных координат. Мир вокруг не отчужден от человека; он антропоморфен и соразмерен ему, что создает состояние «идеального равновесия» (Козолупенко, 2009).

Итогом сопряжения семиотической номинации и эпистемологического свертывания становится стирание декартовского раскола на «я» и «мир». Субъективные переживания и объективные физические события сливаются в едином акте «проживания» мифа. Миф перестает быть объектом внешнего созерцания, превращаясь в тотальную, внутренне верифицируемую реальность.

Семиотический механизм (именование) дает мифопоэтическому сознанию инструмент прямого контакта с бытием, а эпистемологический механизм (кодирование и центрирование) – способ структурной защиты от хаоса. Вместе они осуществляют сборку восприятия, переводя внешнюю неопределенность в статус внутренне освоенного, ценностно и семантически структурированного Космоса.

Концептуальный синтез: мифопоэтика как фундамент этнической ментальности . В онтологическом контексте, разрабатываемом одним из авторов данной статьи (М.М. Бетильмер-заевой), ментальность дефинируется как «феноумен» – категориальное понятие, фиксирующее имманентное единство ноуменального (умопостигаемого) и феноменального (чувственного) пластов бытия (Бетильмерзаева, 2016: 9). Выступая в качестве регулятивного фильтра когнитивных и психоэмоциональных установок, ментальность интегрирует миф как один из базовых, исторически устойчивых смысловых механизмов собственной трансляции (Бетильмерзаева, 2016: 11; 2022: 98). Этническая ментальность в обозначенной исследовательской оптике репрезентирует собой интегральную логическую и психическую характеристику специфических особенностей этноса, последовательно сформированную в процессе длительных историко-культурных метаморфоз (Бетиль-мерзаева, 2022: 98).

Методологический подход О.А. Габриеляна позволяет эксплицировать мифопоэтику культуры как стратегическую сетку видения, когнитивно конституирующую фундаментальную модель мира, которая, в свою очередь, гарантирует неразрывную архитектонику и целостность гносеологической цепочки «мировосприятие – мировоззрение» (Габриелян, 2018: 158). Мифопоэтические коды – пространственные, природные, аксиологические – претворяются в имманентный ресурс непрерывного воспроизводства этнической идентичности, поскольку именно они детерминируют способность народа артикулировать и созидать самобытный «сюжет» своего исторического бытия вопреки деструктивным векторам глобализационных трансформаций (Габриелян, 2018: 158).

А.А. Панченко акцентирует внимание на том, что мифопоэтическое воображение реализует важнейшую функцию конструирования «аутентичности», репродуцируя для субъекта уникальный опыт экзистенциального столкновения с нуминозным – высшим регистром реальности, принципиально невыразимым профанным языком повседневности (Панченко, 2025: 148). В дестабилизирующих условиях социокультурной неопределенности мифопоэтика развертывается как холистическая онтология, посредством которой этническое «я» сакрально приобщается к вневременному хронотопу «начала всех начал» (Панченко, 2025: 147). Подобная регенерация, согласно теоретической мысли М. Элиаде, радикально избавляет человека от терапевтического «страха перед историей», позволяя символически «сжечь» бремя прошлого ради мистериального акта нового творения (Элиаде, 1994: 94).

Таким образом, мифопоэтика культуры функционирует в качестве динамической операционной системы этнической ментальности, где посредством ментальных механизмов памяти (анамне-зиса) и перманентной актуализации архетипических моделей непреложно обеспечивается сохранность сакрального смыслового ядра этноса, а также его суверенная самоидентификация в трансисторическом континууме.

Концептуальный узел авторской теории (М.М. Бетильмерзаевой) снимает классический дуализм идеального и материального, определяя ментальность как «феноумен». Подобный подход требует адекватного языка репрезентации, способного одновременно удержать и умопостигаемую структуру (ноумен), и ее чувственное проявление (феномен) (Бетильмерзаева, 2016: 9). Именно здесь обнаруживается точка синтеза с методологией О.А. Габриеляна: мифопоэтика выступает тем самым идеальным транслятором, чьи пространственные, природные и ценностные коды переводят скрытые абстрактные установки ментальности в наглядные формы культуры (Бетильмерза-ева, 2016: 11; Габриелян, 2018: 158). Мифопоэтика овеществляет «феноумен» ментальности, делая его транслируемым в поколениях.

Ментальность функционирует как глубинный фильтр. Чтобы он определял реальное историческое поведение этноса, необходима операциональная макросистема. В этом качестве выступает мифопоэтическая сетка видения О.А. Габриеляна (Габриелян, 2018: 158), которая связывает первичные чувственные ощущения (мировосприятие) с оформленной интеллектуальной картиной мира (мировоззрение). Сетка не дает этническому сознанию фрагментироваться под воздействием внешних цивилизационных сдвигов, предоставляя готовые матрицы для интерпретации любых исторических метаморфоз. Благодаря этому этнос сохраняет преемственность своего исторического «сюжета».

Когда история начинает угрожать сохранности этнического ядра, когнитивная сетка мифопо-этики запускает режим холистической онтологии. Через мифопоэтическое воображение субъект уходит от линейного времени исторического кризиса к сакральному времени истока – «началу всех начал». Переживание нуминозного опыта конструирует абсолютную «аутентичность» этнического «я». Происходит то, что М. Элиаде называл преодолением «страха перед историей»: этнос обнуляет травматический опыт прошлого («сжигает» его) и регенерирует свою идентичность на базе нерушимых архетипов ментальности.

Объединение концептов М.М. Бетильмерзаевой, О.А. Габриеляна и А.А. Панченко позволяет доказать, что мифопоэтика не является периферийным сектором народного творчества или литературы. Она представляет собой динамическую операционную систему, защитную когнитивную оболочку, которая удерживает смысловую целостность и жизнеспособность этнической ментальности на протяжении всей исторической протяженности бытия этноса.

Заключение . Представленный теоретический обзор позволяет резюмировать, что мифопо-этика культуры эволюционировала от понимания ее как застывшего архаического реликта к осмыслению в качестве динамической, неэлиминируемой когнитивно-семиотической матрицы гуманитарного знания. Сопряжение номинационного семиозиса, уничтожающего зазор между словом и денотатом, с механизмами эпистемологического «свертывания» избыточной сложности мира обеспечивает холистическую сборку и центрирование человеческого восприятия в пространстве.

Таким образом, соотношение ключевых понятий исследования выстраивается в строгую методологическую триаду: миф выступает как холистический онтологический фундамент и первичная моделирующая система культуры, он транскультурен и трансисторичен, поскольку фиксирует базовые, универсальные ответы человека на вызовы бытия; мифопоэтика репрезентирует собой динамический операциональный механизм и сетку видения, переводящую синкретические смыслы мифа в адаптивные когнитивно-семиотические коды этнической ментальности; в то время как ми-фологизм фиксирует общую историко-культурную протяженность и стратегии присутствия этих структур в трансисторическом континууме, интегрируя мифопоэтику в качестве своего ключевого гносеологического компонента.