Мировоззренческий диалог или параллельное развитие мысли: античные параллели к книге Кохелета 12:7

I

Присутствие в Книге Кохелета1 (греч. Екклесиаст) терминов, заимствованных из персидского языка2, — при полном отсутствии греческих3, — а также наличие арамейских понятий, оборотов и административной лексики, впервые введенной при династии Ахеменидов4, общих еврейско-арамейских терминов, употребляемых в специфических значениях (по крайней мере с V в. до н. э.), утрачиваемых впоследствии5, косвенно указывает на персидскую эпоху как на вероятное время создания книги, когда арамейский язык становится в Иудее разговорным языком наряду с еврейским.

С другой стороны, значительное число исследователей датируют Книгу Кохелета уже эллинистическим временем, а именно III в. до н. э., т. е. периодом, когда Иудея находилась под властью Птолемеевского Египта6. В частности, сторонники данной датировки книги усматривают в ней разнообразные аллюзии и реминисценции античных философских учений, в частности — влияние кинизма, стоицизма, эпикурейства, пирронизма и т. д. на отдельные выраженные в ней доктрины7.

Если в рассуждениях Кохелета видеть элементы методологии сопоставления разнящихся мнений и доктрин — ср., например, Кох. 7:27b: «(Сопо- ставляй) одно с другим, чтобы найти решенье»8, — то можно допустить, что автор данной книги фиксирует не только свои, но и вообще известные ему постулаты и, сопоставляя их, пытается прийти к собственным выводам. При этом наиболее важные — и многоаспектные — мнения могут повторяться им в различных формулировках по нескольку раз. И в этой «методике» Кохелета можно обнаружить имплицитные параллели с одним из основных приемов «сократического диалога» — синкризой, т. е. сопоставлением различных точек зрения на один предмет, идею и т. п.9

Кохелет многократно заявляет, что познает и исследует все сущее «сердцем» (lēḇ; этот термин используется как синоним разума / разумения, разумного духовного начала и в других книгах Еврейской Библии) и даже «разговаривает» со своим «сердцем» (см., например: Кох. 1:16). В процессе размышлений Кохелет сопоставляет противоположные по сути умозаключения, выявляя для читателя и промежуточные звенья своего рациональнокогнитивного дискурса — размышления через внутреннюю речь , временами даже через внутренний диалог / диспут, в ходе которого осуществляется своего рода интеллектуальный «эксперимент» по сопоставлению противоположных постулатов и доктрин — ведь «Бог создал противоположности (досл.: “одно против другого”; или: “одно соотносится с другим”¹⁰. — И. Т. )» ( Кох. 7:14b). Особо отметим, что метод Кохелета заключается в том, что анализируя и сопоставляя противоположности, он предлагает их «разрешение», делает определенное заключение (пусть подчас и имплицитно выраженное), а не оставляет «дискурс открытым», без вывода¹¹.

В качестве параллели к методологии Кохелета вести внутренний диалог с собою можно указать на следующие слова стоявшего у истоков жанра соли-локвиума ученика Сократа Антисфена (около 445–360 гг. до н. э.12):

ἐρωτηθεὶς τί αὐτῷ περιγέγονεν ἐκ φιλοσοφίας, ἔφη

τὸ δύνασθαι ἑαυτῷ ὁμιλεῖν ( D. L. VI, 1, 6)¹³.

Поскольку ответ Антисфена о приобретенной им «от философии » способности диалогически общаться с самим собою предполагает также и эв-

Ср., например: Кох . 3:2–8.

См.: Тантлевский 2021, 131–154.

Prince 2015, 12; ср. Meijer 2017, 445–365 — приблизительно 445–365 гг. до н. э.;

Kennedy 2017, 24 — до 451/450 – после 366/365 гг. до н. э.

13 Цит. по: Prince 2015, 334.

ристически-эпистемологический элемент такой беседы-диалога с собою14, то представляется допустимым следующий перевод данного пассажа:

Когда его спросили, что он приобрел от философии, он сказал:

«Способность толковать (курсив наш. — И. Т. ) с самим собою».

В Книге Кохелета можно найти и элементы, параллельные античному жанру диатрибы — внутреннему диалогу/беседе с отсутствующим собеседником. Данный жанр восходит к публичной философской проповеди киников и стоиков, обращенной к народу¹⁵. Возможно, именно данный аспект побудил греческого переводчика Кохелета (Qōheleṯ) истолковать этот еврейский термин как ’Εκκλησιαστής, т. е. « Проповедующий в собрании».

В Книге Кохелета, как можно допустить, содержатся и элементы, коррелирующие с симпосиумом, т. е. пиршественным диалогом (ср., например, Кох. 9:7–9; также: 2:24, 3:13, 22, 5:17).

***

В Кох. 1:4–7 можно также усмотреть параллель с эллинским представлением о четырех стихиях (у Кохелета в такой последовательности: земля, огонь, воздух, вода), имея в виду, что солнце олицетворяет огонь, как это мыслили и отдельные греческие натурфилософы¹⁶ (прежде всего Гераклит), и что еврейское слово rû^aḥ может обозначать не только «ветер», но и «воздух»¹⁷:

Род уходит, и род приходит, земля же остается (прежней) навек.

И восходит солнце, и заходит солнце, и спешит к тому месту, где оно восходит.

Идет на юг, и кружит на север — кружит, кружит на ходу своем ветер, и на круги свои возвращается ветер.

Все потоки движутся к морю, — но море не переполняется;

к месту, куда движутся потоки, — туда они и продолжают двигаться.

Солнце может здесь олицетворять и свет (ср. Кох. 11:7: «Сладок свет (hā-ʼor), и благо очам — видеть солнце») — особую «стихию», которую, согласно иудейскому мировоззрению, Бог сотворил еще до создания «тверди небесной» и всех ее «светил» ( Быт. 1:3 и след.).

II

Помимо глубоко пессимистичных мыслей и мнений относительно «пре-ходящести»18 и бессмысленности человеческой жизни, выражаемых Кохеле-том в той или иной форме в своей книге, ему известны и вполне оптимистичные идеи, например:

Кто знает, восходит ли дух (rûaḥ) сынов человеческих ввысь, а дух животного нисходит ли вниз, в землю? (Кох. 3:21; ср. также: 7:14; 11:4, 5а).

Таким образом, Кохелету, помимо идеи о нисхождении всех духов в землю / подземную обитель — Шеол, ведома и концепция восхождения духа (праведного и мудрого) человека на небеса, к его Творцу19. В конечном итоге именно к этой доктрине автор книги и склоняется, ибо заключает свои записи таким утверждением:

И возвратится прах в землю, которою он и был, а дух возвратится к Богу, Который его дал ( Кох. 12:7).

Данный пассаж, как представляется, коррелирует с Быт. 6:3:

И сказал Господь: «Не суждено Духу Моему (пребывать) в человеке (bā-ʼādām) (который сформирован из “праха земного (hā-ʼădāmāh)”²⁰. — И. Т.) вечно (l ә -ʻōlām), поскольку он (также) есть (и) плоть…»²¹.

Заметим в данной связи, что в Еврейской Библии присутствует представление об особой извечной «невещественной» «субстанции», обозначаемой как Дух (rûaḥ) Божий, которому причастен и дух человека, являющийся, по сути, средоточием его жизнедеятельности (ср., например, Иов 32:8, 33:4 [ср. далее: 27:3, 34:14], где понятие «Дух Божий» выступает в параллелизме с по- нятием «Дыхание (nәšāmāh) Всемогущего», и Быт. 2:7); при этом дух противопоставляется плоти. Автор Книги Кохелета, вероятно, и ориентируется на данную концепцию, исходящую из того, что человек создан «по Образу и как подобие / по подобию Бога» (Быт. 1:26–27; 5:1; 9:6; ср.: Кох. 3:21 и 12:7; Иов. 33:4)22.

Что касается метафорического описания ухода человека «в свой вечный дом» в Книге Кохелета 12:5с α , то в данном контексте «вечный дом» может быть понят и как гробница для тела, и как возвращение духа к Богу (с учетом того, что Кохелет неоднократно вкладывает в устоявшиеся понятия новый смысл). В связи с последним предположением в качестве параллели можно указать на Cic. de Nat. D. III, 41, где засвидетельствована цитата из Луция Акция (170 – около 86 гг. до н. э.) о том, что душа Геркулеса переселилась «в вечный дом отца (in domum aeternam patris)»²³.

***

В качестве параллели к мысли, выраженной в Кох. 12:7 — «И возвратится прах в землю, которою он и был, а дух возвратится к Богу, Который его дал», — можно указать, прежде всего, на фрагменты из Еврипида (около 480–406 гг. до н. э.):

То, что из земли, возвращается в землю, то же, что рождено от эфирного семени, возвращается на небесный полюс («Хрисипп»; fr. 839, 8–11 [ed. Nauck])24.

Данную идею Еврипид выражает и в «Умоляющих»:

Дух (или: “дыхание”. — И. Т. ) — в эфир (πνεῦμα μὲν πρὸς αἰθέρα), а тело — в землю» (533–534; см. также: fr. 971 [ed. Nauck]).

Как заметил У. К. Ч. Гатри, эта идея «в той или иной форме была весьма популярна в V в. и не ограничивалась какой-либо одной религиозной или философской школой»25.

Здесь же отметим, что в не дошедшем до нас фрагменте из трагедии «Кресфонт» (около 425 г. до н. э.) Еврипида (fr. 1018 [ed. Nauck]²⁶) засвидетельствована идея о том, что «ум (ὁ νοῦς) в каждом из нас есть бог». Аристотель полагал (см.: Protr., 10c [ Iamb. Protr. VIII, 48.16–17]), что эту мысль высказали Гермотим (VI в. до н. э.) или Анаксагор (около 500 – около 428 гг. до н. э.), оба родом из Клазомен. (Ср. также, например: Pl. Ti. 90bc; Tht. 176ab; Phdr. 253a, R. 500d, 613ab²⁷.)

Отметим, что «душа» (ψυχή) или «ум» (νοῦς), согласно древнегреческим представлениям этого периода, — имеют природу «дыхания» / «духа» (πνεῦμα), состоящего из вещества, которое берется из светлого эфира верхнего неба и в, конечном итоге, возвращается в него. Это представление коррелирует с утверждением Эмпедокла (около 492 – около 432), что нет ни рождения (φύσις), ни смерти, а есть лишь смешение и последующее разделение смешанных элементов (см.: B 8–9, 11, 15 [DK]), и мыслью Анаксагора, который говорил, что «рождение и гибель равнозначны» лишь «изменению (ἀλλοιοῦσθαι)» ( Arist. GC I, 314a.14–15).

В трагедии Еврипида «Елена», впервые поставленной в 412 г. до н.э., в контексте слов о «воздаянии» (τίσις), в том числе посмертном28, героиней c показательным именем Феоноя29 выражается идея о том, что весь «ум» (ὁ νοῦς) «не живет» по смерти тела, он умирает «в бессмертном эфире»; но в эфире сохраняется «бессмертной» сущность, обозначаемая как γνώμη, которой «обладает» «ум» человека (Hel., 1014–1016: ὁ νοῦς τῶν κατθανόντων ζῇ μὲν οὔ, γνώμην δ᾽ ἔχει ἀθάνατον εἰς ἀθάνατον αἰθέρ᾽ ἐμπεσών). Мы имеем возможность достаточно точно выявить значение понятия γνώμη именно в V в. до н. э. Так, например, у Гиппократа (около 460–370 гг. до н. э.) в трактате «О диете» этот термин многократно употреблен в значении «разум»30, который противопоставляется ощущениям. Гален, комментируя трактат Гиппократа «О врачебном кабинете», в котором данный термин используется в том же значении, проводит специальное исследование употребления понятия γνώμη в ранней греческой прозе, в том числе у Крития (между 460 и 450– 403 гг. до н. э.) и Антисфена, и заключает, что γνώμη у Гиппократа — это «то, что люди обычно называют разумением, и умом, и разумом (возможно: “духом”. — И. Т.), и логосом» (ὅπερ ἐστὶ τὴν διάνοιαν, ἥν τε καὶ νοῦν καὶ φρένα καὶ λόγον κοινῶς οἱ ἄνθρωποι καλοῦσιν; XVIII B 656 K). По корню термин γνώμη восходит к глаголу γιγνώσκω, «познавать», «постигать», resp. «знать»; т. е., возможно, эта сущность мыслилась как познающий, sc. активный, разум. Не исключена возможность, что идея о бессмертной части ума, обозначаемой как γνώμη, как-то коррелирует с концепцией Гераклита (около 540 – около 480 гг. до н. э.) о «Разуме» (γνώμη), «который один управляет всей Вселен-ной»31 (В 41 DK), он же — «Мудрое Существо» (τὸ σοφόν). В этом значении термин γνώμη нередко встречается в ранней ионийской прозе32. Вероятно, существовало представление, что, возвращаясь в божественный (см., например: Эсхил, «Прометей прикованный», 88; Еврипид, фр. 839 («Хри-сипп»), 1) эфир, γνώμη человека соединяется с божественной сущностью γνώμη — разумным началом, управляющим миром.

Еще одна параллель к Кох. 12:7 обнаруживается в аттической публичной надписи, посвященной афинским солдатам, погибшим в Потидее (432 г. до н. э.):

«Эфир принял (их) души, [земля же —] тел[а]…

(αἰθὲρ μὲμ φσυχὰς ὑπεδέχσατο, σόμ[ατα δὲ χθὸν])»

(IG I³, 1179 [eds. Kirchhoff et al.])33.

Итак, удивительным образом ближайшие — и почти дословные — древнегреческие параллели к Книге Кохелета 12:7 датируются V в. до н. э., когда идея о том, что по смерти человека его дух/душа попадает в божественный эфир, а тело — в землю, получает в эллинской среде самое широкое распространение. С другой стороны, исходя из принципа «Бритвы Оккама» — Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem, — наиболее предпочтительной датировкой Книги Кохелета является персидский период, и преимущественно именно V в. до н. э.34 Если это действительно так, то, по всей вероятности, следовало бы, скорее, предположить параллельное развитие концепций о загробном мире в средиземноморском регионе, нежели влияние эллинских религиозных доктрин на иудейскую мысль или некий мировоззренческий диалог между иудеями и эллинами в период написания Книги Кохелета.