Мистериальные культы Восточной Азии

Мистицизм – исторически давний и разноликий феномен. Е. А. Торчинов указывает, что термином «мистика» и производными от него обозначают разнообразные феномены, что создает терминологическую путаницу (Торчинов 1998). В самом общем смысле под мистикой подразумеваются различные формы оккультизма (магия, астрология, мантика), что в свою очередь сопряжено в обыденном сознании с представлениями о злых духах, вампирах, оборотнях и т. п. В религиозном и философском контексте имеется в виду переживание единения или слияния с онтологической основой мира и всякого бытия вообще. Кроме того, термин “мистика” мог использоваться для обозначения различного рода эзотерических ритуалов и религиозных практик – мистерий (прежде всего античных). Обычно мистерии представляли собой совокупность тайных культовых мероприятий, посвящённых божествам, к участию в которых допускались лишь посвященные (Burket 1987, 8, Афонасин 2023, 87).

Трудно себе представить античную культуру без мистерий, призванных провести человека через опыт индивидуального соприкосновения с сакральным (Гуревич 2018). Однако не только античная Греция создала мистериаль-ные культы и действа. Подобно тому, как примерно в одно и то же время в нескольких очагах цивилизации возникла философия – как вид познания, точно так же на определенном этапе развития человек ощутил насущную потребность непосредственного общения и контакта с высшими силами. Однако, в то время как античные мистерии были способом приобретения знаний о сакральном и провозвестниками представлений об индивидуальном спасении, мистериальные (и подобные им) культы Восточной Азии совершались в целях контакта с божественным ради поддержания мироустройства или общего блага.

Что касается древневосточной культуры, В. С. Поликарпов выделяет две основных метатрадиции в соответствии со спецификой духовной культуры и мышления – ближневосточно-средиземноморская традиция, охватывающая культуры от древнего Шумера и Египта до мусульманского средневековья, и индобуддийско-дальневосточная традиция с присущей ей стремлением к гармоничному слиянию человека с природой, к соединению человека с универсумом (Поликарпов 1990). Некоторые мистериальные действа и духовномистические практики возникли в результате распространения буддизма за пределами Индии и смешения с местными верованиями (тибетские религиозные танцы в масках Цам (Жигмитова 2017)), другие же формировались в рамках автохтонных верований (даосские практики древнего Китая, синтоистские религиозные танцы кагура и театральное представление гигаку в Японии (Ortolani 1995)).

Многие из восточноазиатских мистических практик включали в себя элементы шаманизма: центральную роль в ритуальном действии или представлении выполнял человек, обладавший достаточным опытом и подготовкой для установления контакта с сакральным. Проникновение в тайну бытия было доступно только избранным при совершении ими определенных ритуальных действий, приводящих к экстазу и трансу. М. Элиаде в работе «Шаманизм. Архаические техники экстаза» подробно описывает, как отбирались и воспитывались будущие шаманы: как правило, ими становились люди особого нервного склада, предрасположенные к интенсивному религиозному переживанию (Элиаде 2019). Шаманы, волхвы, духовидцы разных народов во время этих обрядов погружались в экстатическое состояние и могли говорить от имени высшей силы, временно вытесняющей их личность или же вступающей с ней в диалог. Основополагающая функция шамана как защитника общества была подкреплена верой людей в то, что он может видеть то, что недоступно остальным, а также получать и передавать сообщения из сверхъестественных миров (Бабина 2012, 332–333, см. также Афонасина 2024).

Таким образом, архаичные мистические ритуалы были первой попыткой разделить профанное и сакральное, и само их возникновение означает, что человек заметил и начал преодолевать архаический хаос своего бытия (Бабина 2012). Существенным на данном этапе является не только выделение особого, священного знания, доступ к которому был только у посвященных и специально подготовленных людей, но и зарождение особых магических обрядов и экстатических практик (в том числе с применением специальных веществ), вызывающих состояние измененного сознания. Отметим, что для вхождения в религиозный транс кроме наркотических вещества использовались также быстрые или ускоряющиеся телодвижения и религиозные пляски (примером может служить вращение дервишей), чаще всего под музыкальное сопровождение.

Даосизм как составляющая традиционной китайской культуры с присущим ему интуитивизмом и духовной раскованностью наложил свой отпечаток на развитие классической китайской литературы, живописи, театра. Основными источниками даосизма послужили мистические и шаманские культы, распространенные на юге Китая, учение о бессмертии, а также собственно философская традиция северного Китая (Robinet 1997). Само понятие «дао» стало центральным для всех естественнонаучных дисциплин Древнего Китая – натурфилософии, онтологии, этики, медицины и др. Пронизывая все сущее и являясь его истоком и одновременно завершением, Дао тем нем менее оставалось недоступно для обыденного человеческого восприятия и невыразимо средствами человеческого языка. Соответственно, для постижения его сути, слияния с ним как первоначалом и универсальным законом всего сущего даосы создали разнообразные мистические практики. Эти мистические практики заложили основу также для даосских техник психорегуляции – специальных медитативных методик, основанных на дыхательных и гимнастических упражнений. С помощью этих практик даосы старались пробудить в себе высшее духовное начало, достигнуть состояния небожителя и – в конечном счете – бессмертия. Также при достижении бессмертия использовались телесные и сексуальные практики (Антология… 1997, Кесисоглу 2007, Козлов 1998). Имеются также свидетельства применения в практиках созерцания галлюциногенных веществ, обладающих психоделическим действием, в качестве алхимических эликсиров (Скиппер 1974). Таким образом, даосы применяли разнообразные средства и техники в целях обретения мистического опыта и прикосновения к сакральному, истинному знанию.

Относительно недавно окончательно оформившаяся и сохранившаяся до наших дней религиозная мистерия Цам (Чам1) является производной от древ- о

и

неи религиознои культуры Тибета. Появление этого уникального сплава ритуалов и представлений возникло в результате смешения пришедшего из Индии буддизма и автохтоннои религии бон (Li Qiang 2002). Отметим также, что в лучших традициях Восточной Азии на складывающуюся тибетскую мистерию оказывал влияние не только буддизм, но и другие составляющие религиознофилософской триады сань цзяо («три учения») – конфуцианство и упомянутый выше даосизм. По всей видимости, до прихода буддизма на данной территории уже существовали разнообразные практики и обряды календарного цикла. Соединение же этих практик с вновь пришедшими буддийскими ритуалами и тантрическими практиками привело в конечном итоге к появлению театрализованного мистериального представления (Жигимитова 2017).

Первоначально мистериальное действо Цам было закрытым, но со временем было преобразовано в публичное представление и наполнилось элементами зрелищно-игрового искусства. Эти представления проходили на территории монастырей, на специально подготовленной предхрамовой площади, а непосредственными участниками и “актерами” были монахи в масках и костюмах различных персонажеи, в том числе различных животных (что свидетельствует о наличии элементов анимизма и фетишизма на территории Тибета) и божеств буддийского пантеона. Содержание мистерии за- ключалось в представлении «грозных божеств и гениев-покровителей буддизма, а также в изображении их борьбы за буддийскую церковь» (Влади-мирцов 1923). Монахи исполняли ритуализированный танец-пантомиму в больших масках, полностью закрывающих голову танцующего, под сопровождение духовых и ударных музыкальных инструментов (Жигимитова 2017) и пение хора. Это было полноценное представление, с четко выделяемыми частями и сюжетом. Другими словами, Цам представляла собой синкретическое зрелищное искусство, в котором ритуал, танец и музыка соединились с речитативным пением. Театрализованный характер тибетской мистерии сближает ее с мистериями других древних цивилизаций, например, грече-скои или персидскои (Дионова, Ван Чао 2024).

Основная часть нашей статьи посвящена представлению ритуального синтоистского танца кагура (период формирования III в. до н. э. – III в. н. э.), являющегося значимой составляющей духовной культуры древней Японии и в то же время одним из ярких примеров восточноазиатских мистериальных практик. Как отмечает Н. А. Иофан, в мировосприятии древних японцев мир богов и мир людей не были дифференцированы или разделены: человек и обожествленные (населенные божествами ками) природа и вещественный мир сосуществовали как единое целое. Именно в этот архаичный период синкретичного восприятия мира и начал складываться синтоизм или синто – совокупность автохтонных японских верований и ритуалов. (Иофан 1974). В академическом мире существуют весьма несхожие взгляды на историю и характер этой религии. Учитывая дискуссионный характер термина синто и границ его содержания, отметим, что в данной статье он используется в полном соответствии с предложенным А. А. Накорчевским определением: синто – это японские «автохтонные правила и ритуалы обращения со сверхъестественным, священным» (Накорчевский 2002, 252).

Кроме собственно ритуалов, непреходящим объектом исследований, посвященным религии синто, выступают мифологический и политический аспекты: мифы, зафиксированные в древних мифолого-летописных сводах “Кодзики” и “Нихонсёки”, не только содержат историю японских божеств, но также возводят историю японских императоров к этим божествам (Shinto in History… 2000). С другой стороны, Е. А. Торчинов вслед за В. С. Соловьевым и У. Джеймсом отмечал, что именно религиозный опыт выступает фундаментальной основой и одновременно первоэлементом религии со всеми ее верованиями, догматами и институтами (Торчинов 1998, с. 26). Соответственно, при изучении синто прежде всего следует уделять внимание тому религиозному опыту, который получали люди во время различный действ. С этой точки зрения важным представляется вопрос о путях приобретения глубинного религиозного опыта, т. е. о психотехнике. Вместе с тем в монографиях, посвященных синто в целом, этот аспект описан крайне скупо или же не представлен вовсе. Например, в монографии Г. Е. Светлова лишь мельком упоминаются шаманские истоки синтоистских ритуалов (Светлов 1985, 16). Причина столь небольшого количества работ, посвященных мистическим практикам в составе синто, вероятнее всего заключается в специфическом образе синтоистской религии. С одной стороны, синто воспринимается исследователями как общинная религия, базирующаяся на земледельческих обрядах календарного цикла. Одновременно с этим она рассматривается как сознательно выстроенный идеологический конструкт, призванный обеспечить стабильность первого японского государства (Капранов 2007).

Собственно мистические и психотехнические практики в составе синтоистских обрядов были рассмотрены в работах А. А. Накорчевского (см. напр., Накорчевский 2003, 237–241, 369–383) и С. Пикена, интерпретирующего эти обряды как медитативные практики, конечной целью которых является обретение просветления (Пикен, 2005). К сожалению, подобные работы весьма немногочисленны, а работа С. Пикена к тому же имеет научно-популяризаторский характер. Описывая техники достижения особого состояния психики и сознания, некоторые исследователи заостряют внимание на влиянии даосского учения на синто, предполагая даже полное заимствование этих практик у даосов (Barrett 2003). Определенное влияние даосизма отмечал также Е. А. Торчинов, относя его к религиям чистого опыта, хоть и в переходной стадии, на которой сохраняется тесная связь с архаичными формами религиозности (Торчинов 1993, 212–213.). Среди таких форм исследователь выделял шаманские обряды и мистериальные культы Древнего Востока (в том числе и античные), к коим также могут быть отнесены японские танцы кагура.

В синто глубинный мистический опыт непосредственного прикосновения к сакральному был связан с практиками общения с божествами ками, населяющими практически все элементы природного ландшафта, земного и небесного. В качестве ками могли также выступать духи предков, что вполне укладывается в совокупную традицию Восточной Азии: культ предков в том или ином виде бытовал у всех народов, а обряды их почитания были вписаны в жизненный и календарный цикл. Можно с высокой степенью уверенности утверждать, что мистериальные представления-танцы кагура изначально имели своей целью общение с божествами (Hagiwara, 1990). Древние японцы верили, что в ходе мистерий божество вселяется в тело специального подготовленного медиума-шамана и через него сообщает свое послание (Nihon-no kamigami… 1997, 18–19).

Основной психотехникой в комплексе мистериальных ритуалов выступал экстатический танец камигакари или “танец одержимости”, выполняющийся под монотонные выкрики, речитативное пение и ритмическое музыкальное сопровождение цитры-кото и других инструментов. В архаической форме этого ритуала медиума также окропляли водой из кипящего котла (практика ютатэ), что дополнительно стимулировало вхождение в состояние божественной “одержимости”. Кроме собственно танцевального представления проводились и другие подготовительные действа, например, ритуальное очищение и наполнение энергией. Камигакари и сопутствующие ему ритуалы выполнялись с целью получения прорицаний непосредственно от божеств (Капранов 2007, Averbuch 1995, 1998). Как свидетельствуют мифолого-летописные своды, в древности подобные практики были весьма распространены и даже использовались для принятия решений на наивысшем уровне. Так, согласно одному из сводов, государь Судзин (I в до н. э.) для определения причины мора и крестьянских волнений призвал на помощь множество божеств, и один из них, вселившись в тело принцессы, ее устами ответил дал указания государю, какие ритуалы необходимы для преодоления бедствий2.

Именно экстатический характер практик общения с ками и танца ками-гакари стал основой и причиной распространения теории о шаманских корнях синто. С другой стороны, согласно М. Элиаде, данный комплекс ритуалов и техник нельзя назвать шаманским в строгом смысле этого слова. Крайне важно отметить разграничение в его работе шаманизма, когда медиум-шаман совершает переход в потусторонний мир для общения с богами, и медиумизма – противоположного явления, в процессе которого дух или божество овладевает телом медиума. Говоря о японских мистических практиках, Элиаде указывает, что они довольно далеки от собственно шаманских в строгом смысле этого слова, которые были распространены, например, в северной Азии или Сибири. Наибольшее типологическое сходство у комплекса ритуалов камигакари имеется с медиумизмом народов Индонезии и Океании, что наводит на мысль об австронезийском субстрате в составе японских религиозных верований (отметим, что этот субстрат отмечается и в других областях японской культуры, не говоря уже о языке) (Элиаде 2019, 335–337).

Вероятнее всего, изначально кагура являли собой магические танцы, являющиеся частью земледельческой культуры и совершаемые на рисовых полях. Поскольку такие поля были заливными, для танцующего сооружались специальные деревянные подмостки. Впоследствии танцы, привязанные к сельскохозяйственному ритуалу, переросли в храмовое действо, для которого на храмовой территории также воздвигали деревянную сцену. Содержание же этих танцев традиционно связывают с солярным мифом о богине-солнце Аматэрасу, помещенной в процессе формирования общих мифологолетописных сводов во главу пантеона японских божеств (Averbuch 1998). Согласно мифу, изложенному в сводах “Кодзики” и “Нихонги” Аматэрасу была напугана и разгневана поведением младшего брата – бога ветра и бури Су-саноо, который своими бесчинствами осквернил небесные поля и покои. Не в силах справиться со своим страхом, богиня скрылась в гроте Ама-но Ивато (букв. “небесная скальная дверь”), повергнув земной и небесный миры во мрак. Возле грота собрался сонм божеств, которые пробовали разные способы и уловки, чтобы выманить Аматэрасу из ее убежища. В конечном счете богиня Амэ-но Удзумэ3 перевернула котел и стала танцевать на нем перед входом в пещеру. Ее танец был все быстрее, в конце концов с нее упали одежды, что немало развеселило богов вокруг. Аматэрасу стало любопытно, что вызвало такое бурное веселье, она приоткрыла дверь в грот и выглянула в открывшуюся щель. В это время боги поставили перед входом зеркало, в котором богиня-солнце увидела собственный свет и приняла его на сияние еще более великого божества, что и стало причиной ее выхода из пещеры и возвращения солнца, дарующего жизнь4.

Совершенно естественным образом пляски, повторяющие неистовый танец богини Амэ-но Удзумэ, стал основной частью храмовой мистерии кагура – более позднего варианта ритуальных танцев на рисовых полях. Пляски начинались ночью и завершались с восходом солнца, которое появлялось над горизонтом как бы под воздействием магического танца. Таким образом полностью воспроизводился сюжет солярного мифа и его радостное завершение. Здесь стоит отметить, что дословный перевод слова кагура – “радость богов”, что может быть интерпретировано в контексте мифа как радость самой Аматэрасу, осознавшей все величие своего света, и радость собравшихся божеств, и радость всего мироздания. Есть и некоторые другие примеры столь любимых японцами “языковых игр”. На задниках наиболее древних храмовых сцен всегда была изображена сосна. Сосна в японском языке произносится мацу, что является полным омофоном глагола «ждать». Изображение восходящего солнца рядом с сосной наглядно иллюстрировало, что именно ожидается по окончанию мистериальных плясок. Подмостки же на рисовых полях и храмовые сцены для танцоров (а также сцены возникшего гораздо позднее на их основе средневекового театра Но) изготавливались только из дерева хиноки – буквально «солнечных деревьев» (Глускина 1979; Анарина 2008). Упомянем также, что среди японских театроведов, тяготеющих к воспроизведению традиционных сюжетов, общепризнанным считается мнение теоретика театра Но Дзэами Мотокиё (1363–1443) в отношении этого ритуала: описанный в древних мифолого-летописных сводах «Кодзики» и «Нихонги» танец богини Амэ-но Удзумэ и есть момент зарождения театрального искусства Японии (Дзэами 1989).

Исследователи японского искусства, с другой стороны, настроены менее поэтично, и характеризуют ритуал выманивания Аматэрасу из грота как действо, свойственное архаичному, даже первобытному обществу. И хотя в текстах “Кодзики” и “Нихон сёки” Амэ-но Удзумэ определена как небесная богиня, а все действующие лица – как боги, в реальности этот обрядовый танец проводила шаманка мико, которая должна была таким образом вернуть солнце на небо (Ishizuka 1984). Описания ее танца сходны с шаманскими камланиями других регионов, когда шаман с нарастанием ритма погружался в экстатическое состояние и становился проводником божественного присутствия и воли (Сэм 2006, 24). Этот прием нарастания скорости и ритма телодвижений как способа погрузиться в транс, лег в основу мистериальных танцев кагура (а впоследствии и выступлений актеров театра Но). Во время действа божество обитает культовом предмете в руках танцующего (ветка, стрела, меч, веер и др.), обретающем сакральную функцию (Самсонова 2014). Выделяются три важнейших состояния мистериальной практики кагура: присутствие божества, богоохваченность и радость. (Jocoy 2021). Последняя составляющая показывает, что ритуальные танцы воспринимались древними японцами в том числе как празднование победы света и жизни, заключающее в себе чистую радость бытия.

Еще одним ритуалов в составе мистерий кагура является танец льва, который в большей степени был распространен в восточной части Японии. Предположительно он возник в Индии и проник на японский архипелаг в процессе распространения буддизма по Азии. (Averbuch, 1998). Танец льва был один из способов общения с божествами ками, ритуальных действах кагура, он исполнялся в деревянной маске-наголовнике льва с подвижной нижней челюстью. Кроме прочего, в этом танце явно прослеживаются элементы архаичной культуры: фетишизм – в использовании маски как место пребывания божества, анимизм – в использовании образа тотемного животного и наличие исполнителя как проводника между мирами. Известно также, что подобные пляски и праздничные представления могли проводиться в течение нескольких дней и являлись своего рода подношением для божества, призванным порадовать его и доставить ему удовольствие. В конце праздничных плясок божество проявляло себя и свое удовлетворение клацаньем могучей челюсти и быстрыми движениями головы (Immoos, 1969).

Если сместить фокус внимания с сугубо прагматической направленности ритуалов общения с божеством (получение прорицаний, напутствий) прагматики прорицаний на личность медиума, пребывающего в контакте с ками, мистериальные танцы кагура следует рассматривать как разновидность мистического опыта в исходном, даже классическом смысле (контакт с сакральным). Даже специфичность самих японских божеств и практик общения с ними не может исказить того факта, что данные ритуалы были призваны помочь человеку (как медиуму, так и зрителям) войти в контакт с истиной реальностью. Разумеется, в отличие от античных мистерий, синтоистские ритуальные танцы исполнялись в коллективных интересах и в целях поддержания гармонии мироздания, что, однако, не отменяло радости, переживаемой каждым участником мистериального действа. Таким образом, вполне обоснованным представляется вывод, что синто обладал достаточно

и

<_’

’-'

развитои мистическои традициеи, базирующейся, прежде всего, на танцах

одержимости камигакари. Именно эти практики и составили фундаменталь- ную основу японского мистицизма, делающего акцент на взаимосвязанности человека и природы, мира земного и мира небесного, а также взаимосвязи поколений.

Вопрос о содержании мистического и психологического опыта, который открывался человеку в мистериальных культах Восточной Азии остается открытым, ибо содержание этого опыта не было зафиксировано в явном виде в каких-либо философских трактатах или священных текстах. Однако даже те обрывочные сведения, которые могут быть почерпнуты из сохранившихся источников, свидетельствуют о развитии и распространении весьма характерных форм мистицизма в разных культурах Восточной Азии. Более скрупулезные компаративистские исследования трансперсонального мистического опыта и соответствующих ритуалов могут оказаться весьма полезны в плане изучения архаической религиозности в целом.