Модернизация и культурная идентичность в контексте современных исследований китайских философов

Введение . Современная модернизация представляет динамический процесс трансформации китайского общества от традиционной аграрной цивилизации к индустриальной. С позиций философско-культурологического анализа революционное значение модернизации выходит далеко за рамки улучшения материальных условий жизни, что вызвано быстрым экономическим ростом, более глубоким влиянием на ценностные ориентации и идеологические установки людей.

Американский социолог А. Инкельс отмечал, что современность рассматривается не как атрибут наций, а как базовый тип личности, оцениваемый по отношению к ее жизни и способностям. Поэтому неслучайно он писал, что ключевым аспектом движения вперед является модернизация человека (Inkeles, 1980: 249).

Линь Хун и Лань Юй уверены, что для интерпретации китайской модернизации необходимо осмыслить путь человеческой эволюции. Они отмечали, что китайское общество является высокоразвитым коллективистским. Между людьми не наблюдается существенных групповых различий в отношении таких китайских культурных факторов, как концепции «семья – дом – клан», телесность, гармония и совесть (Линь Хун, Лань Юй, 2025). Эта позиция дает основание придерживаться установки, что культурная модернизация Китая – это не линейный процесс замены традиций современностью, а, скорее, симбиотический, в котором традиции и современность переплетаются, сосуществуя и усиливая друг друга, демонстрируя слияние коллективизма и индивидуализма, секуляризма и рационализма.

Сегодня модернизация стала целью мирового развития в экономической, политической, культурной и социальной сферах. Ее направленность к научному прогрессу и к повышению эффективности привела к тому, что в научных кругах Китая поднимается вопрос о смысле существования. Это вызвало переосмысление ключевой проблемы современности – субъектности человека.

В интерпретации Сян Юйцяо1, Цзоу Гуанвэнь2 человеческая субъективность и культурная идентичность тесно переплетены. При этом культурный контекст, как заметил Фэй Сяотун (Фэй Сяотун, 1997), формирует самосознание, ценности и самопознание. А так как культурная идентичность – это основа субъективного благополучия, обеспечивающая чувство принадлежности к культуре и смысл социального бытия, то личный, субъективный опыт укрепляет или трансформирует культурные традиции. Эта динамичная, развивающаяся взаимосвязь подчеркивает, что идентичность постоянно «формируется» посредством социальных процессов и межкультурного взаимодействия.

Идея обоюдной обусловленности субъективности и идентичности в зарубежной философии, антропологии, культурологии переживает кризис концептуализации субъективности, проблематичного осмысления идентичности. Это отмечала и С. Зейдманн (Seidmann, 2017), концентрируя внимание на том, что границы между социальной субъективностью и процессами формирования идентичности продолжают размываться.

Л. Стенберг писал, что интеграция культур в условиях мультикультурализма препятствует социальной интеграции; что идентичность, будучи сферой дискурса и практики, порождает субъективность; что в мультикультурном обществе необходимо отказаться от эталона, которому должна соответствовать культурная идентичность и т. д.3

Индийские исследователи Дхрув Пандэ и Мунмун Джа также рассматривают последнюю в мультикультурном обществе, отдав культуре основополагающую роль в его формировании (через традиции и практики). При этом они отмечают, что определение сущности идентичности зависит от степени влияния социокультурных и экологических факторов (социальная среда, экономические потрясения, этническая принадлежность, религиозная коннотация и т. д.). Характеризуя идентичность как конструкт, основанный на экономических, политических, религиозных, этнических и кастовых признаках, они пишут, что кастовый признак определяет типы отдельных идентичностей, которые сформировались в результате многолетней их дискриминации (Pande, Jha, 2016: 352–353).

В контексте нашего исследования представляет интерес научное видение проблем трансформации культурной идентичности Китая в условиях модернизации доктором философии Н. Манро, ведущего специалиста по китайской и русской философии шотландского университета г. Глазго. Он отмечал, что китайская идентичность сформировалась под влиянием противоречивых стремлений: чувства неполноценности и превосходства, удовлетворения потребностей развития, требований свободы и обеспечения порядка, стремления к равенству, а также через преодоление разрыва между географическим положением Китая и его геополитическими реалиями. Но, разрешая эти противоречия, КНР гордится своими недавними достижениями, рассматривая их как подтверждение правильности выбора и своих ценностей. Он верит, что его судьба – доминировать в Восточной Азии и благодаря этому играть ведущую роль в мире (Munro, 2022: 46). Исследователь отмечал, что политические интересы Китая вытекают из его идентичности как современного социалистического национального государства (Munro, 2025: 3).

Специалист в области китаеведения, доктор философии Н. Спаковски придерживается аналогичной точки зрения, соотнеся понятия «национализм» и «национальную идентичность». Объясняя это тем, что на рубеже XX в. определился переход от идеологии «культурализма» (утверждение центрального положения Китая в мире и его культурного превосходства) к идеологии «национализма» (идея, что Китай является одним из многих национальных государств), что стало основанием для возникновения идентичности (Spakowski, 2009: 59–60).

У Юйцзюнь, китайский философ, специалист в области политической философии, логически точно обосновал взаимообусловленность модернизации и идентичности. Он исходит из политического положения Китая на мировой арене, который, стремясь к модернизации, сохраняет свою национальную независимость и культурные традиции в столкновении с западно-центристскими ценностями. Эта двойственность, конфликт между собой и «другим», традицией и современностью, по мнению У Юйцзюнь, способствует формированию амбивалентных характеристик китайской национально-культурной идентичности (Wu, 2012). Как видим, данная позиция перекликается с мнением Н. Спаковски и Н. Манро.

Для китайских академических кругов проблема соотношения современной модернизации и культурной идентичности является не только актуальной, но и дискуссионной. Сухуай Ян, Чао Сун, Хунмэй Кван и Вэй Чжан, пожалуй, выразили общее мнение, утверждая, что понимание этого вопроса имеет жизненно важное значение не только для китаеведения, но и для широких дискуссий в гуманитарных науках об идентичности, глобализации и модернизации (Yang et al., 2025: 108). Но дискуссии немыслимы без обращения к вопросам национальной безопасности, так как китайская модернизация направлена на построение новой формы цивилизации, которая должна адаптироваться к современному развитию, обладать собственной субъективностью посредством инноваций и интеграции с традиционной культурой. Это не только углубляет культурную идентичность, но и обеспечивает прочную основу для поддержания национального единства, этнической солидарности и национальной безопасности.

Сэ Яцзюнь, профессор Школы международного бизнеса Хунаньского университета технологий и бизнеса, говоря о взаимообусловленности идентичности и безопасности, отмечает, что она является краеугольным камнем национальной идентичности и ключом к обеспечению национальной безопасности1.

Научный интерес представляет результат работы исследовательской группы под руководством Фу Хуа, президента информационного агентства «Синьхуа», подготовившей доклад аналитического центра «Сохранение культурной субъективности в условиях столкновения мировых культур – духовный краеугольный камень пути модернизации Китая». В результате анализа и систематизации теоретических и эмпирических данных, ученые отмечают, что укрепление культурной идентичности в условиях столкновения мировых культур является не только духовным краеугольным камнем для движения Китая к модернизации, но и фактором, обеспечивающим национальную безопасность2. Тем самым они акцентируют внимание именно на культурной идентичности, которая становится для Китая гарантом безопасности.

Учитывая сказанное, актуальность данного исследования обусловлена поиском концептуализации взаимообусловленности модернизации и культурной идентичности, в результате осмысления которой в китайской философии оформляется понимание традиционной культурной идентичности как составляющей культурной идентичности.

Новизна данного исследования обусловлена также поставленной целью: обосновать, что процесс модернизации Китая трансформирует традиционную культурную идентичность в сохраняющую на этом фоне традиционные ценностные установки и коррелирующие с ними современные приоритеты. Ей соответствуют задачи: раскрыть взаимообусловленность процесса модернизации Китая и культурной идентичности как фактора национальной безопасности; выявить, что в китайской философии традиционная культурная идентичность анализируется на локальном уровне, а культурная идентичность – на глобальном; раскрыть, что культурная субъективность как фактор индивидуальной идентичности отражает национальную уверенность в традиционной культуре.

С учетом сказанного была выстроена методология исследования, которая предполагала следующие подходы и методы. Конструктивистский подход позволил обосновать, что соотношение модернизации и идентичности в китайской философии порождено (конструируется) интерпретацией их причинно-следственной связи для реализации задач национальной безопасности. Диалектико-исторический подход был необходим для обоснования обращения к проблемам идентичности в период выхода Китая «вовне» через путь модернизации. Философско-культурологический подход позволил выявить специфику культурной идентичности как феномена китайской модернизации. В исследовании использован также эпистемологический подход, суть которого отличается от западной и российской методологии. Обращение к нему способствует пониманию не смысла знаний, а коннотаций, что позволило выявить различия таких понятий, как «традиционная культурная идентичность» и «культурная идентичность». Благодаря обращению к методу интерпретации были впервые представлены концептуальные подходы к соотношению модернизации и идентичности у китайских философов.

Практическая значимость исследования раскрывается в том, что российской научной общественности представлен философский дискурс академических кругов Китая, освещающий актуальную проблему переосмысления идентичности, которая сочетает обращение к глобальной современности и исконному наследию, становясь фактором модернизации в условиях национальной безопасности.

Обсуждение и результаты . За период своего развития модернизация не только обеспечила экономический взлет Китая, трансформацию производственных технологий, инновационное развитие, но и «породила» социокультурные проблемы, которые стали предметом философских размышлений в контексте национальной безопасности. Как отмечает Чжоу Цзиньфэн, «подвижность современного общества вытеснила стабильность традиционного общества, из-за чего у людей возникла растерянность в обретении культурной идентичности. Это заставляет человека постоянно подтверждать свою самоидентификацию, размышлять о своей культурной и ценностной принадлежности» (Чжоу Цзиньфэн, 2018: 7).

Вследствие стремительного глобального процесса модернизации темп жизни людей постоянно ускоряется, однако отношения между человеком и природой становятся все более отчужденными. На социальном уровне миграция населения не только ускорила урбанизацию и способствовала углублению общественного разделения труда, но и ослабила связи между человеком и семьей. Множество социальных явлений переплетаются, так как модернизация незаметно меняет условия существования человека. Переход от «традиционной стабильности» к «современной подвижности» не только трансформировал социальные структуры, но и пробудил у человека насущную потребность в самоидентификации, в постоянном осмыслении того, как сохранить духовные узы с традицией в условиях социальных перемен.

Проблема модернизации и традиционной культурной идентичности является многомерной и многоуровневой. Предпосылкой для ее изучения служит необходимость прояснения отношений между «традицией» и «современностью». Как указывает Чэнь Синьхуа, «тревога и сомнения людей в отношении традиции, по сути, проистекают из внутренней напряженности между традицией и современностью», поэтому неслучайно, что это приводит «к тому, что люди используют современность как критерий и мерило для оценки традиционной культуры» (Чэнь Синьхуа ， 2022: 113). Однако такой подход таит в себе определенные риски: во-первых, он легко «смешивает» современность и модернизацию в развитии китайского общества. Если первая представляет ценностные ориентиры (рационализм, человеческая субъектность и т. д.), то вторая является процессом социальной трансформации. Отождествление этих понятий не только ведет к искаженному восприятию традиционной культуры, но и может завуалировать присущие модернизации ограничения, порождая сложность и множество других практических проблем.

В современном обществе напряженность между инструментальной рациональностью и ценностной рациональностью объективно сохраняется. Если общество сводит реализацию модернизации лишь к повышению эффективности на материальном уровне, пренебрегая одновременным вниманием к ценностному измерению, то современность лишается необходимой ценностной ориентации. Об этом предостерегал М. Вебер, описывая «стальную клетку рациональности», когда эффективность и рациональный расчет становятся мерилом того, что рождается «специалист без души, сластолюбец без сердца – и этот ничтожный человечишка мнит, что он достиг невиданной прежде ступени цивилизации» (Вебер, 2012: 184).

Бесспорно, человечество добилось значительного прогресса в политике, экономике и в других сферах на пути к модернизации, однако на ценностном уровне оно так и не смогло найти систему приоритетов, способную консолидировать общественный консенсус. Эта мысль часто ставит людей в тупик. Чжан Жулун, раскрывая очевидный изъян модернизации, пишет, что «она принципиально неспособна решить проблему ценностей» (Чжан Жулун, 2001: 21). По мере неуклонного развития рациональности тенденция доминирования инструментальной ее версии над ценностной становится все более выраженной, а «отчуждение человека» превращается в ключевую проблему, требующую незамедлительного решения. Гипертрофия материальных потребностей усугубляет дилеммы современности, превращая человека в инструмент служения материальным устремлениям. Этот процесс не только подрывает ценностные основы традиционной культуры, но и ведет к утрате человеком своей субъектности.

Лоу Юйле указывает: «Если анализировать с точки зрения культурных корней, то различные патологии и страдания, испытываемые людьми в современной жизни, неразрывно связаны с ценностными ориентациями современного человека. Наиболее тесную и глубокую связь здесь имеют безграничная погоня за материальным ростом и эгоцентризм» (Лоу Юйле, 2016: 6). Позиция Лоу Юйлэ обращает внимание на то, что процесс модернизации ставит новые задачи в отношении защиты, сохранения и развития традиционной культуры.

В Китае в 1980-х гг. возник «культурный бум», где ключевой темой дискуссий стали взаимоотношения модернизации и традиционной культуры. Исследователи классифицировали первую как эндогенную (внутреннего происхождения) и экзогенную (внешнего происхождения). С учетом своих истоков китайская модернизация относится к экзогенному типу. Именно поэтому проблема «модернизация – традиционная культура» стала неизбежным фокусом дискуссий.

В этот переломный период историк Пекинского университета Ло Жунцю критиковал две крайности: 1. Отождествление модернизации с тотальным отрицанием традиции. 2. Догматическую приверженность последней при отвержении любых изменений. Он утверждал: «В мире не существует абсолютно неизменных традиций, равно как и модернизации, полностью разорвавшей связи с традицией» (Ло Жунцю, 1989а: 6). Сущность этой взаимосвязи, по его мнению, представляет двусторонний процесс взаимодействия, где с одной стороны – вызов современности, а с другой – ответ традициям.

Обращаясь к историческому материализму, Ло Жунцю разработал «монистическо-плюралистическую концепцию исторического развития» (Ло Жунцю, 1989а: 3). Он утверждал, что монизм подчеркивает эволюционный характер человеческой истории, вращающийся вокруг оси экономического развития, а плюрализм при этом раскрывает многообразие социальных форм и траекторий развития (Ло Жунцю, 1989б: 8). Уровень производительных сил составляет материальную основу, тогда как различия в культурных традициях, политических системах и географической среде, обусловливают многовариантность путей развития. Поэтому, как подчеркивает Ло Жунцю, модернизация должна осуществляться через призму развития национальных культурных традиций, сохраняя их самобытность. А этот процесс достаточно сложный, так как сегодня в Китае существует глубокая ловушка «разрыва связей с традициями», которая ведет к «потере культурной субъективности», что может привести к потере уверенности в собственном развитии1. Учитывая сказанное, стоит заключить, что данный тезис не только раскрывает многовариантность моделей модернизации, но и обеспечивает научную основу для китайского пути развития.

В ходе масштабных исследований мировых тенденций Хэ Чуаньци выдвинул три последовательных теории. Согласно первой, глобальный процесс модернизации с XVIII до конца XXI в. протекал в два этапа: первый – «переход от аграрной эпохи к индустриальной, от сельского хозяйства к промышленности, от аграрного общества к индустриальному, от аграрной цивилизации к индустриальной», второй – «трансформация от индустриальной эпохе к эпохе знаний, от индустриальной экономике – к экономике знаний, от индустриального общества – к обществу знаний, от индустриальной цивилизации – к цивилизации знаний» (Хэ Чуаньци, 2003: 16). Как видим, для Хэ

Чуаньци второй тип модернизации обозначает не только синхронный переход от одной стадии развития к другой, но и доминирование знаний на каждом витке модернизации. По его мнению, данное явление – это одновременно глобальный феномен, прогресс цивилизации и цель развития. Поэтому неслучайно в науке поднимается вопрос о соотношении модернизации и идентичности.

На наш взгляд, необходимо остановиться на трактовке таких понятий в китайской философии, как «традиционная культурная идентичность» ( 传统文化认同 ) и «культурная идентичность» ( 文化认同 ). В работах национальных ученых (Сюй Лиман, Ши Минтао, 2020: 140–141; Цзуо Бинь, Вэнь Фанфан, 2017: 176) и то, и другое определяется как психологическое проявление чувства культурной принадлежности индивида (группы). Однако если традиционная культурная идентичность фокусируется на идентификации субъекта с исторически унаследованными обычаями, ценностями и убеждениями, с образом мышления, моральными принципами, обычаями нации, подчеркивая единство и преемственность «прошлого» и «настоящего», то собственно культурная идентичность употребляется в более широком смысле, включая в себя общий язык, обычаи, этническую и религиозную идентичность, современную культуру. Она обладает более контекстуальным и конструктивным характером. Поэтому неслучайно, что данный тип идентичности является фактором национальной безопасности. И здесь необходимо уточнить ту тонкость смыслового выражения, которая свойственна китайской философии. Традиционная культурная идентичность, выступая фактором культурной безопасности, проявляет себя во внутреннем измерении, а культурная идентичность как фактор национальной безопасности, рефлексируя культуру как «мягкую силу», позиционирует Китай на международной арене.

Обсуждение отношений между модернизацией и традиционной культурной идентичностью, по сути, является проблемой напряжения между глобализацией и локализацией. Чжэн Сяоюнь полагает: «Глобализация ослабляет феномен культурного центра и в то же время может усилить локальную культурную идентичность, которая, возможно, находилась на “периферии” по отношению к “центральной” культуре. Эта локальность может выражаться в национальной, региональной или религиозной специфике» (Чжэн Сяоюнь, 2018: 179).

Цуй Синьцзянь, исследуя генезис культурной идентичности, приходит к выводу: «Культурный кризис современности – это кризис отношений между человеком и культурой, кризис культурной идентичности. В конечном счете современность раскрывает подлинные корни культурной идентичности» (Цуй Синьцзянь, 2004: 104).

Традиционная культура как важный маркер традиционной культурной и собственно культурной идентичности является носителем коллективной исторической памяти, ценностей и уникального образа жизни народа, представляя ключевой источник ценностной рациональности. Ученые однозначно утверждают, что она есть проявление исторического наследия нации в современной жизни, а не препятствие для модернизации. Лоу Юйле, Янь Чжункуй, Чжан Хунъянь и другие исследователи подчеркивают: «Отношения между традицией и современностью объективны и не зависят от субъективной воли людей...» (Лоу Юйле и др., 1989: 9). «Традиционная культура как фактор национальной сплоченности служит мощной гарантией способности страны к модернизации» (Ян Чжункуй, 1987: 74). «Хотя этические нормы и формы их выражения различаются у разных стран и народов, именно они являются силой и причиной преемственности традиционной культуры, передаваемой через признание социальных моральных устоев вне принудительных рамок закона» (Чжан Хунъянь, 1986: 11).

Можно заключить, что в условиях современного многополярного мира и развития культурного многообразия такие концепции китайской традиционной культуры, как: «человек как мера вещей» ( 以人为本 ), «гармония в многообразии» ( 和而不同 ), «следование естественному закону» ( 道法自然 ), «единение Неба и Человека» ( 天人合一 ), – предоставляют культурные ресурсы для глобального управления.

С 1990-х гг. изучение проблем культурной идентичности привлекло внимание широких масс общества. В контексте глобализации, независимо от происхождения или страны рождения, фундаментальный вопрос «Кто я?» олицетворял собой неизбежный экзистенциальный поиск для каждого человека. Фактически традиционная культурная идентичность как важная составляющая культурной идентичности формируется и эволюционирует отнюдь не случайно или произвольно. Ее становление обусловлено влиянием социальной среды и постоянными трансформациями изменяющегося общества. По своей сути традиционная культурная идентичность представляет динамичный исторический процесс. Он включает как степень принятия индивидуумом или группой существующих традиций, так и способ их переосмысления в различные исторические периоды. Ли Чжунхуа пишет, что в новых условиях культурная идентичность – это «понимание и овладение традиционной культурой собственной нации», что должно «привести к консенсусу или новому пониманию» (Ли Чжунхуа, 2007: 101).

Динамичность традиционной культурной идентичности проявляется в процессе ее непрерывного конструирования. У Чэнпин утверждает: «Идентичность – это постоянно развивающийся и конструируемый процесс; построение культурной идентичности не имеет совершенного/окон-чательного ответа»1.

Следовательно, традиционная культурная идентичность всегда находится в состоянии «незавершенности».

Ли Янься, отмечая природу традиционной культуры, пишет, что она «обладает сложной двойственной характеристикой, выступая одновременно как “кандалы” (оковы) и как “ресурс”» в процессе формирования современной идентичности» (Ли Янься, 2023: 48). Безусловно, знания о традиционной культуре, возникшей в прошлом, ограничены уровнем исторического познания людей. Следовательно, она естественно содержит элементы, не соответствующие потребностям развития современного общества, поэтому мы можем столкнуться с дифференциацией традиционных и современных ценностей. Но, возможно, «сегодняшняя культура» со временем сама станет «традиционной». Цзинь Яоцзи подчеркивает: «Именно многообразие традиций формирует содержательное многообразие модернизации» (Цзинь Яоцзи, 1993: 13). Фактически множество успешных примеров модернизации в разных странах мира свидетельствует о том, что разумное использование традиционной культуры способно обеспечить движущую силу для процесса модернизации.

В ответ на эту проблему социолог Фэй Сяотун выдвинул концепцию «культурного самосознания» ( 文化自觉 ) (Фэй Сяотун, 1997: 15). Он утверждал, что именно оно подразумевает «рациональное осознание, понимание, рефлексию и идентификацию индивида с культурой, к которой он принадлежит» (Фэй Сяотун, 2003: 5)². Поэтому неслучайно, что культурное самосознание и самопознание находятся в отношениях двустороннего взаимодействия. При столкновении разных культур необходимо, исходя из принципа «познай самого себя», понимать различия между ними. На этой основе Фэй Сяотун предложил идеал: «Пусть каждый ценит красоту своей ( 各美其美 ) и других культур ( 美人之美 ), гармонию красоты ( 美美与共 ), тогда во всем мире воцарится великая гармония ( 天下大同 )». Развивая эту мысль, он утверждал: «Если люди действительно достигнут состояния “взаимного наслаждения красотой”» ( 美美与共 ), то есть, ценя собственную цивилизацию, смогут ценить и уважать другие, «тогда между разными культурами, народами и государствами мира установится гармония, и возникнет стабильное единство в многообразии ( 和而不同 )» (Фэй Сяотун, 2016: 448). Стоит предположить, что в данном случае Фэй Сяотун говорит о культурной субъективности.

Лю Хунчан утверждает, что последняя является фундаментальной гарантией национальной самодостаточности и силы. При этом он замечает, что сама культура не обладает субъективностью. Продолжая свою мысль, он пишет, что культурная субъективность, по сути, является отражением человеческой субъективности, подтвержденной в практике социального производства на уровнях идеологического формирования, духовной сплоченности и культурного творче-ства3. Следовательно, она является рефлексией идентификации людей со своей нацией, признания ими ценности своей национальной культуры.

Сян Юйцяо4 неслучайно замечает, что вопрос субъективности является одним из ключевых для философских исследований, так как она подчеркивает осознание и уверенность нации в собственной культуре; отвечает на вызовы и создает новые возможности, формируя все более четкую культурную идентичность китайской нации.

И, как бы подводя итог, Цзоу Гуанвэнь утверждает, что культурная субъективность подчеркивает осознание нацией своей культуры и уровень уверенности в ней5, а следовательно, должна способствовать и модернизации.

Существует обоснованная точка зрения, что традиционная культура отнюдь не является абсолютным препятствием для модернизации. Шэнь Мин утверждает: «Ценность традиционной культуры непременно должна иметь своей предпосылкой практическую деятельность. Фактически каждое поколение как субъект культурного творчества и культурной деятельности исходит из существующей традиции, преобразует ее в элемент своей актуальной деятельности и посредством этой практической деятельности возводит традицию на новый уровень» (Шэнь Мин, 1996: 40). Поэтому модернизация и традиционная культурная идентичность в процессе взаимодействия непрерывно формируют друг друга, совместно продвигая прогресс человеческой цивилизации. Если первую воспринимать как современность, а вторую – как традицию, то можно рассматривать их диалектику как субъект-субъектные отношения, объясняя это тем, что «мы преодолеваем современность через традицию, тем самым углубляя содержание современности» (Чжан Фа, 1998: 141).

В процессе модернизации традиционной культуре придается новое смысловое наполнение, соответствующее эпохе. Ци Чжэньхай подчеркивает: «Сама модернизация неизбежно предполагает предвосхождение (ЙЙ) и снятие (й^) некоторых аспектов традиционной культуры. Однако она осуществляется на фоне традиционной культуры и неизбежно детерминируется ее влиянием и ограничениями» (Ци Чжэньхай, 1992: 55). Таким образом, модернизация и традиционная культурная идентичность находятся в отношениях взаимной детерминации и взаимозависимости через традиционную культуру.

Сухуай Ян, Чао Сун, Хунмэй Кван и Вэй Чжан, проведя глубокий анализ соотношения модернизации и идентичности, отмечают, что Китай, пережив стремительный и всеобъемлющий процесс модернизации, столкнулся с трансформациями, которые отражают не только экономический рост и технологические инновации, но и напряженность между традицией и современностью в культурной идентичности (Yang et al., 2025: 107). Это говорит о том, что поднятые на уровень философского дискурса вопросы соотношения модернизации и культурной идентичности для китайских академических кругов актуальны в своей постановке, так как они становятся культурной сферой национальной безопасности.

Заключение . Как показала интерпретация работ китайских философов, им свойственно трактовать модернизацию как процесс, который привел общество к качественно новой стадии развития, оказывая глубинное воздействие на формирование его будущего вектора. В этом процессе традиционная культурная идентичность обладает динамичностью, что требует постоянного переосмысления ее правильности и легитимности. Поэтому обращение к культурной идентичности как симбиозу «прошлого» и «настоящего», традиционной и современной культуры предполагает осознание определенной субъективности. Именно она и должна способствовать активному противостоянию вызовам современности в контексте национальной безопасности. Поэтому на уровне академических исследований проблемы взаимосвязи между модернизацией и традиционной культурной идентичностью требуют постоянного внимания и глубокого осмысления со стороны исследователей. А так как между традиционной культурной идентичностью и собственно культурной идентичностью, по замечанию китайских философов, существует корреляция, то можно предположить, что в глобальном масштабе именно культурная идентичность представляет интерес для научных поисков.

Можно ли сказать, что в китайской философии сформировалась концепция взаимообусловленности модернизации и идентичности? Если исходить из того, что концепция предполагает философский дискурс, систему и стратегию развития идей, сформировавшийся взгляд на реальность, то, рефлексируя представленные подходы к исследованию китайских ученых, можно сказать, что концепция находится в стадии своего становления. Решение поставленных задач позволило определить, что в китайской философии взаимообусловленность модернизации и идентичности является одной из актуальных проблем национальной безопасности; влияние модернизации на традиционную культурную идентичность анализируется как локальный процесс, на собственно культурную идентичность – как глобальный; культурная субъективность, будучи фактором культурной идентичности, рефлексируя национальную уверенность в культуре, становится тем механизмом, который должен способствовать модернизации.

Если говорить о перспективах дальнейших исследований в интересующем нас русле, то необходимо заметить следующее. Для российской философии культуры открывается новое «поле» рецепции проблем китайской действительности. Пусть теоретические позиции китайских философов еще не оформились в концептуальные положения, они, тем не менее, определили доминирующие позиции, которые стали предметом размышлений и исследований. Россия, как и Китай, находится в стадии модернизации не только в экономической, но и в культурной сфере, следствием чего становится актуальность проблемы культурной идентичности и субъективности.