«Молчание» в потустороннем мире как ноэтический индикатор: от Библии к Марсилио Фичино и «Гамлету»

I

В Псалмах 94:17 и 115:17 потусторонний мир — согласно представлениям тогдашних иудеев, часто именуемый как Шеол¹, — характеризуется одним словом — dûmāh, «молчание» / «тишина»:

«Если бы Господь не был мне в помощь, то уже поселилась бы душа моя в (обители) молчанья».

«Не мертвые будут восхвалять Господа,

Не (те) все, кто нисходят в (обитель) молчанья2».

Эти пассажи коррелируют с бытовавшим в отдельных иудейских кругах пессимистическим3 воззрением на подземную обитель духов умерших людей, Шеол, которое с горечью и так емко характеризует Кохелет (Екклесиаст):

«… нет ни дела, ни умозаключенья, ни познанья, ни мудрости в Шеоле, куда ты (т. е. твой дух. — И. Т.) уходишь» (9:10).

С другой стороны, в той же Книге Псалмов мы находим упоминания о «молчании» души в контексте, который мог интерпретироваться и в сотерио-логическом ракурсе:

«Однако <у>4 Бога душа моя (хранит) молчанье (dûmiyyāh), от Него — мое спасенье» (62:2).

«Однако у Бога душа моя (хранит) <молчанье>5, ибо от Него (исходит) надежда моя» (62:6).

Но, как представляется, ничто в Еврейской Библии не находит даже отдаленной параллели с содержанием пассажа из апостола Павла 2 Кор. 12:2–4, отразившего мистический опыт «мужа» (вероятно, апостол здесь имеет в виду самого себя), «который был восхищен на третье небо», «в Рай», где «слышал» «неизрекаемые (неизреченные) слова / непроизносимые (непроизнесенные, scil. невыражаемые) речения (ἄρρητα ῥήματα)», «которые невозможно человеку выразить». Таким образом, общение, взаимоотношения, обмен ин- формацией, мыслями, передача знания и т. п. осуществляются в Раю, согласно Павлу, не в вербально-понятийном выражении, как на земле, а на уровне, не предполагающем слов в человеческом их понимании и восприятии, и, тем более, «вымолвленных / произнесенных / сказанных» — то есть, как-либо выраженных — вслух.

Как представляется, на генезис и эволюцию подобного рода представлений в среде иудеев и первых христиан проливают свет кумранские рукописи. Так, члены Кумранской общины (II в. до н. э. – I в. н. э.)6 полагали, что Бог создал (yṣr) разумение (bynh) для всех стремящихся к знанию (dʽt) <…> всякий разум — извечен (kwl śkl mʽwlm hwʼ) (4Q299 4QMysteriesa, фраг. 8, 7–8).

Данная доктрина предполагает, что разум человека изначально оказывается сопричастен вечному Разуму Бога (ведь иначе он не может полагаться «извечным»!). Как одно из следствий этого, у человека есть потенциальный дар непосредственно ноэтически приобщаться к элементам Знания, содержащегося в Божественном Разуме. Одно из ключевых обозначений Бога в ку-мранских рукописях — «Бог Знания (ʼl / ʼlwhy dʽt / dʽwt7)»8.

В качестве определенной параллели к кумранской идее о том, что «всякий разум — извечен», можно указать на следующую мысль Кохелета:

Все Он сделал ладным — (но) в свое время.

В сердце (же) их (bə-libbām; т. е. в сердца людей. — И. Т. ) также и вечность (hā-ʽōlām) Он вложил <…> ( Кох. 3:10b–11).

Слово «сердце» (lēḇ) в данном пассаже выступает как синоним «разума», разумной интуиции⁹. Обобщенное же значение понятия ʽ ōlām: сотворенный

Богом «поток времени, вмещающий все сущее»¹⁰, мир как временнáя и пространственная целостность. Таким образом, Кохелет, вероятно, выражает в данном своем изречении и идею о сопричастности разума человека к ʽ оламу- «вечности», и мысль об охвате разумом постигающего мир субъекта всего сущего, и уверенность в способности разума человека к универсальной рефлексии.

Согласно кумранским рукописям, «Разум» (śkl) / «Разумение» (bynh) Бога — «Источник Знания (mqwr dʽt)»¹¹ для тех, кто «вразумляет» кумрани-тов; глава общинников — это «передатчик Знания» (mlyṣ dʽt)¹², воспринимаемого из Божественного «Разума». При этом гносеологическая активность кумранских лидеров, именовавшихся mśkylym, т. е. «разумеющие», «мудр-ствующие»¹³, носила по преимуществу характер непосредственного интуитивного «духовного» обретения знания, включая ноэтические элементы. Эти когнитивные акты иногда описываются как непосредственные озарения . Например, в одном из т. н. Благодарственных гимнов засвидетельствовано следующее восклицание:

«Я благодарю Тебя, Господи, за то, что Ты исполнил светом лик мой для Завета Твоего14 <...>

И как ясная заря явился Ты мне для (излучения) [совер]шенного Света <...> (1QHa 12:5–6)15.

В кумранских текстах отчетливо выражена восходящая к Еврейской Биб-лии16 доктрина творения мироздания через посредствующее «звено» — Бо- жественное «Знание» (dʽt). Однако кумранская теологическая мысль привносит в иудейскую креационистскую концепцию фундаментальное дополнение: первоначально мироздание и вся мировая история возникают в идеальной форме в «Замысле» (mḥšbh / mḥšbt, mzmh17; также: «Мысль», «План», «Схема», «Проект»), scil. Плане-Проекте, Бога, который в дальнейшем реализуется в духовных и материальных сущностях и вещах мироздания через посредство силы Божественного «Разума»18,19.

В кумранских «Песнях субботнего всесожжения» (Šîrôṯ ʽȎlaṯ ha-šŠabbāṯ) отразилось представление об отдельных категориях небесных духовных сущностей («духов»; rwḥwt). В частности, в данном сочинении нередко упоминаются «божества (ʼlym / ʼlwhym)». Также среди небожителей, судя по кумран-ским рукописям, мыслились и вознесшиеся на небеса духи почивших праведников и мудрецов. Согласно Уставу общины, им уготованы вечная радость в бесконечной жизни20 (śmkt ʽwlmym bḥyy nṣḥ), и венец славы, и одеяние величия в вечном Свете (1QS 4:7–8).

Засвидетельствованы даже попытки «доказать» кумранской пастве истинность данного сотериологического кредо общины через описание мистикоэкстатического опыта «восхождения» на небеса. Например, автор одного из Благодарственных гимнов (1QHa 11:19–23), вероятно, лидер общинников, именуемый в рукописях как Учитель праведности, уверят своих адептов:

«Я благодарю Тебя, Господи, за то, что избавил Ты душу мою от Ямы21 (šḥt), и из Шеола (уровня) Аваддона22 поднял Ты меня (hʽlytny) на вечную высоту23;

и я расхаживал по беспредельной равнине.

И я узнал, что есть надежда у того, кого сотворил Ты из праха, дабы (войти) в сообщество вечное.

И дух (rwḥ) сокрушенный очистил Ты от греха большого, дабы он мог предстоять в (одном) ряду с воинством святых (qwdšym) и войти в единство с общиной сынов небес (bny šmym).

Уготовил Ты мужу24 жребий вечный (пребывать) с духами Знания (rwḥwt dʽt) <…>»25.

Еще в одном благодарственном гимне засвидетельствовано такое ожидание его автора:

«… И я явлюсь в сиянии (whwpʽty) в семикратном С[вете] (bʼ[wr] šbʽtym), в С[вете, который уго]товил Ты для Славы Своей»26 (1Q Ha 15:24)27.

В благодарственном гимне 1Q Ha 17:25, автор заявляет о своем «венце славы» (klyl kbwd) и «вечном могуществе» (gbwrt ʽwlm).

В кумранском произведении, условно обозначаемом как Гимн самопрославления (4Q491с, фраг. 1, 4–12), автор, среди прочего, восклицает (и ему, вероятно, вторят его адепты28):

«[…Бог Всевышний дал мне седалище среди на]веки совершенных, могучий престол в общине богов (ʼlym; т. е. небожителей. — И. Т. ).

Никто из царей Востока29 не воссядет на нем <…>

Я причислен к богам (ʼlym)

и утвержден в святой общине <…>

Я причисле[н] к богам (ʼlym)

[и с]лава [моя] — вместе с сынами Царя (т. е. с ангелами. — И. Т. ) <…>»

В пространной и, очевидно, более поздней редакции Гимна самопрославления, которая была включена в кумранский сборник Благодарственных гимнов30, засвидетельствовано также и такое вызывающе тщеславное восклицание-вопрос:

«Кто подобен мне среди богов (my kmwny bʼlym)!?» (4Q 431, фраг. 1, 1431)32.

Кумраниты отдавали себе ясный отчет в том, что когнитивная коммуникация «божеств знания (ʼly dʽt)»33 / «духов знания и разумения / света (rwḥy dʽt wbynh34 / ʼwr35)», «[мо]гучих разумом в познании Вечности36 ([g]bwry śkl bdʽt ʽwlmym37)»38 на небесах принципиально отличается от людской на земле. И соответственно небесные «чудесные слова (dbry plʼ)»39 никак не соотносятся со словами мира сего.

«[Что] есть приношение нашего бренного языка (lšwn ʽprnw) (в сравнении) со знанием бог[ов] (bdʽt ʼl[ym])?!»

Интерпретировать данную сентенцию можно в свете засвидетельствованного в кумранских рукописях, в частности в «Песнях субботнего всесожже-ния»⁴⁰, представления об особых небесных «языках знания» (lšwny dʽt), сосуществующих с языками людей на земле. В 4Q503 (4QpapPrQuot) 4QDaily Prayers^a , фраг. 7-9, 3–4, например, сказано так:

«[… И мы,] сыны Твоего Завета, благословляем [Твое Имя] вместе со всеми подразделениями [света … со все]ми языками знания (lšwny dʽt)».

Индикативным в данной связи представляется следующий пассаж из 4Q403 (4QShirShabb^d) 4QSongs of the Sabbath Sacrifice^d , фраг. 1, 1:36:

whgw kbwdw blšwn kwl hwgy dʽt …

В Еврейской Библии глагол hāgāh употребляется как в «коммуникативном» значении: «говорить (синоним dbr в Pi. )» (также: «высказывать» / «сказать» (с acc. ), «произнести», «изречь» и т. п.), так и в «когнитивном»: «размышлять», «обдумывать», «мыслить». В кумранских рукописях этот глагол употребляется именно в последнем значении, за исключением отрывка 4Q403 (4QShirShabb^d), фраг. 1, 1:36–37⁴¹. В сохранившемся же без лакун и приведенном выше пассаже из строки 36 он употреблен, как представляется, в double entente и, соответственно, может быть интерпретирован двояко :

«И говорите (о) Его Славе языком всех, изрекающих знание…»

«И изреките Его Славу языком всех, мыслящих знание… (курсив наш. — И. Т. )».

То есть, глагол hgh может здесь использоваться кумранитами для указания на передачу информации не обычными словами «бренного языка», а мысленно . Ведь общение происходит на небесах на духовном уровне между духовными сущностями. И понятно, что на земле такого рода «слова» можно назвать «неизреченными» (как это и делает апостол Павел), а воспроизвести «услышанное» духом духовное (подобное постигается подобным!) земными словами никак нельзя.

Отсюда возникает и представление о «суждениях молчания (mšpṭy⁴² šqṭ)»⁴³ и «тихом безмолвии (dmmt šqṭ; scil. полном безмолвии / тишине в земном понимании. — И. Т. ) благословляющих бо[г]ов…»⁴⁴.

Рефлексии интуитивных озарений членов Кумранской общины, воспринимаемых в том числе и как небесные «суггестии» в потоке «семикратного света», могли найти выражение в представлении также и о световой коммуникации на небесах: например, в 4Q403 (4QShirShabb^d), фраг. 1, 2:35 говорится о «тех, кто делают знание светящимся (mʼyry dʽt) среди всех божеств света (ʼly ʼwr)»⁴⁵.

С другой стороны отметим, что согласно тексту уставного характера 1QSa 2:8–9 и сочинению 11Q14 ( 4QSefer ha-Milhamah ), фраг. 1, 2:14–15, члены Кумран-ской общины верили, что «святые ангелы» посещали их сообщество (во всяком случае пребывали в нем во время сакральных действ) — естественно, незримо и безмолвно.

Ad hoc заметим, что подобного рода воззрения, по всей вероятности, сыграли ключевую роль в генезисе исихазма-молчальничества, адепты которого в своем стремлении уйти от пороков мира сего, стремились предвосхитить как синхронное им «молчание» (в обыденном его понимании) на небесах46, так и состояние духовных сущностей в Грядущем мире.

II

Марсилио Фичино характеризует состояние, в котором Павел «взошел на третье в божественной иерархии небо», как нахождение «в божественной абстракции души (in divina abstractione animi)» (Платоновская теология, XIII, 2, 6), когда «душа, восхищенная к Богу, пребывает очевидно ни в теле, ни вне тела (animum deo raptum nec esse evidentur in corpore nec extra corpus)» (ibid., XIII, 5, 3)47. Это душевное состояние сродни той «свободе души (animi)», которая возникает во время сна, — давая ей возможность предвосхитить грядущий потусторонний мир и его отдельные сущностные особенности, — и которое, по мнению Фичино, описывается в словах Орфея в «Гимне божеству сна» (Орфические гимны, LXXXVI, 2–7). Свою цитату Фичино приводит подревнегречески и сопровождает ее латинским переводом:

«Возвести смертным о будущем, о величайший пророк. Ты приходишь к душам (ad animas), сна покоем убаюканным, и, обращаясь к ним (настойчиво), пробуждаешь ты разум (mentem). Мысли духов⁴⁸ блаженных (Sententias numinum beato-rum) через сон ты вносишь в них. Безмолвно безмолвным душам ( Silens silentibus animis; в др.-греч. оригинале: σιγῶν σιγώσαις ψυχαῖς; курсив наш. — И. Т. ) ты предрекаешь грядущее, тем душам (animis), чей разум (mens) чтит богов весьма тщательно» (ibid., XIII, гл. 2, 31)⁴⁹.

Идеи апостола Павла и ренессансного неоплатонизма, прежде всего М. Фичино, в той или иной форме нашли свое отражение в творчестве Шекс-пира50. В свете этого можно предположить, что в «Гамлете» Шекспир характеризует бытийную суть земного мира — «сей смертной суматохи / шумихи (this mortal coil)» (H III, 1, 75) — как words, words, words («слова, слова, слова»; H II, 2, 210) — в противоположность миру небесному, который характеризуется им как silence («тишина»; «молчание», «безмолвие»; H V, 2, 395). Послед- няя характеристика небес, вполне возможно, как раз и возникает под влиянием Второго послания к коринфянам Павла 12:4 о «неизрекаемых словах» в Раю и, не исключено, — также и как аллюзия на идею о «безмолвном» духовном общении, выпаженную Марсилио Фичино в «Платоновской теологии о бессмертии души», XIII, 2, 31.

В диалогах имитирующего сумасшествие Гамлета выявляются, как минимум, два смысловых уровня: один ориентирован на собеседников и окружающих, другой — глубинный, выражающий точку зрения Гамлета (Шекспира) (ср., например: H II, 2, 226–229). Контекст диалога Гамлета и Полония (первого диалога, в котором Гамлет предстает как «сошедший с ума») позволяет предположить, что фраза «слова, слова, слова» (words, words, words) относится принцем не к тексту читаемой им неназванной книги, а к земному миру, аллегорически обозначаемому как the air («воздух»; H II, 2, 226; ср.: 323).

Можно допустить, что непосредственно вслед за диалогом с Полонием — в разговоре с Розенкранцем и Гильденстерном — Гамлет данную (ex hypoth-esi) характеристику бренному миру разъясняет на примере своей аллегории: Denmark’s a prison («Дания — тюрьма»; II, 2, 26251):

ROSENCRANTZ We think not so, my lord.

HAMLET Why, then, ’tis none to you, for there is nothing either good or bad but thinking makes it so. To me, it is a prison (II, 2, 268–270).

РОЗЕНКРАНЦ Мы так не думаем, мой господин.

ГАМЛЕТ Ну, тогда для вас это не так; ибо нет ничего ни хорошего, ни плохого , но размышление делает это таковым. Для меня она — тюрьма

(курсив наш. — И. Т ) ⁵² .

Определение / наименование, вещи, феномена и т. д. само по себе условно и субъективно и не передает их универсальной внутренней сути (ср.: “What’s in a name?..”; NB: a name употребляется в параллелизме с a word53). Равным образом и аллегорические интерпретации понятий отражают лишь субъективную точку зрения («нет ничего ни хорошего, ни плохого…») — тем более, что и сами вещи и явления сущностно амбивалентны. Например, «как» «человек (a man)» «похож в действии на ангела, как похож в постижении на бога (in action how like an angel, in apprehension how like a god)» (ср.: Пс. 8:5)54; но, с другой точки зрения, его можно назвать лишь «квинтэссенцией праха» (quintessence of dust) (H II, 2, 329–332). Равно и оценка одних и тех же феноменов мира сего подчас оказывается диаметрально противоположной; особо показательно в этом отношении утверждение ведьм в начале «Макбета»: “Fair is foul, and foul is fair”55. Так что в определенном смысле Ф. Тютчев прав: «мысль изреченная есть ложь»56 — во всяком случае, для всякого, кто ее не разделяет, и шире — кто не является единомышленником «изрекшего» ее57.

Когда Гамлет говорит: «Сам сон — это всего лишь тень» (A dream itself is but a shadow; H II, 2, 279), он (в отличие от своих ориентированных на мирскую суету собеседников), по всей вероятности, под «тенью» подразумевает отражение образа потустороннего мира, тем более, что термин a shadow в лексиконе Шекспира как раз употребляется, кроме прочего, в значениях «образ» (как таковой), «отражение образа»58. В связи с аллегорией «тени»59 отметим, что в литературе неоднократно отмечалось влияние на творчество Шекспира платонизма60 и ренессансного неоплатонизма. Думается, что с идеями Платона Шекспир мог быть знаком, скорее, не по латинским перево-дам61 его трактатов, а, например, по compendia62 или в изложении своих кол-лег-«университетских умов», а также из общения со студентами лондонских университетов и академий. (Шекспир учился в стратфордской «грамматической школе», где изучали главным образом латынь, а также знакомились с древнегреческим языком.) Особо отметим, что на титуле editio princeps «Гамлета» (1603), написанного в 1601 году, засвидетельствовано, что эта трагедия ставилась в Оксфордском и Кембриджском университетах. Поскольку профессиональным актерам было запрещено играть в университетах, то «Гамлета» могли ставить только студенты, у которых была рукопись трагедии еще до ее опубликования и под влиянием контактов с которыми Шекспир — гипотетически — мог вносить даже некоторую правку в свой первоначальный текст.

В монологе “To be or not to be” (где Гамлет приводит свое ultima ratio в отношении универсальной причины предпочтения человеком продолжать влачить скорбное земное бытие) «сон» (a sleep)», «сновидения» (dreams) уже выступают как метафоры состояния души в мире загробном, а понятия «умереть, заснуть (to die, to sleep)» употребляются как синонимы (H III, 1, 68– 76). Восклицание “in that sleep of death what dreams may come”, «в этом смертном сне какие сновидения могут присниться» (H III, 1, 74), предполагает, что здесь подразумеваются обе возможные загробные обители: «небо» (heaven), scil. Рай, и «ад» (hell) (ср. также: H III, 1, 86: “the dread of something after death…”, «страх чего-то после смерти…»). Отметим также, что Гамлет осведомлен и об отдельных «условиях» (прежде всего этико-поведенческого характера), на основании которых душа по смерти тела попадает в ту или иную потустороннюю обитель непосредственно , но также — и об огненном «чистилище» (H III, 3, 77–100). Образ аналога католического представления о чистилище возникает в «Гамлете», вероятно, под определенным влиянием пассажа из Павла в 1 Кор. 3:13–15⁶³; это некое промежуточное состояние душ (пребывающих в “prison house”⁶⁴), чье загробное воздаяние сразу по смерти тела не определено⁶⁵, а пребывающие в нем «духи» еще могут в «призрачном» виде (но сохраняя земные черты⁶⁶) посещать землю и разговаривать с живущими на ней⁶⁷.

В свете сказанного слова Гамлета

“O God, I could be bounded in a nutshell and count myself a king of infinite space, were it not that I have bad dreams” (II, 2, 273–275)

«О Боже, я бы мог поместиться в ореховой скорлупе и считать себя царем бесконечного пространства, если бы мне не снились дурные сны»

могут быть поняты в том смысле, что, если принц избежит ада, то окажется на небесах в качестве разумной духовной сущности.

***

В пьесах Шекспира насчитывается около 1350 ссылок на Библию и даже прямых цитат из нее⁶⁸ — по преимуществу Женевскую Библию⁶⁹. В этой связи отметим, что в «Гамлете» «сон» как метафорический образ смерти явно соотносится Шекспиром с восходящим к Книге Даниила иудейским и христианским представлением о воскресении тел в Конце дней и воссоединении их с усопшими до Эсхатона душами (цит. по Женевской Библии):

And many of them that sleep in the dust of the earth, shall awake, some to everlasting life, and some to shame and perpetual contempt ( Dan. 12:2–3).

But go thou (Daniel. — I. T. ) thy way till the end be : for thou shalt rest and stand up in thy lot, at the end of the days ( Dan. 12:13).

Именно так понимает посмертное состояние души Гамлета его друг со студенческой скамьи Горацио, восклицающий сразу по его кончине:

… Good night, sweet prince,

And flights of angels sing thee to thy rest (H V 2, 397–398).

Эта точка зрения представлена Шекспиром и в других произведениях⁷⁰. Глагол to rest подчас употребляется им в значении «покойся» по отношению к душам умерших⁷¹. (NB: Горацио в rest (сущ.) видит посмертный «покой»; H V, 2, 398.)

Однако Гамлет понимает «смертный сон» не как бессознательное состояние в полном покое вплоть до времени телесного воскресения, но как переход в уже функционирующий (параллельно земному) загробный мир, а «сновидения» — как его феномены — в том числе и устрашающие.

The rest в последней фразе Гамлета — “the rest is silence” (V, 2, 395) — это, вероятно, указание на переход души на следующую стадию ее существования — на небо, и может быть интерпретировано как «далее». (Но в данном контексте возможна и игра еще на одном значении слова rest — «покой» (отошедшей в лучший мир души); то есть, в контексте с приведенной фразой Горацио Шекспир употребляет здесь данный термин в double entente.) И сущность этого этапа существования души обозначается Гамлетом как «безмолвие», «молчание» / «тишина». Понимать фразу “the rest is silence” как указание на следующую за смертью плоти потерю индивидуальности, бездействие — по сути, небытие — невозможно, ибо Гамлету хорошо ведомо о существовании потустороннего духовного мира со «снами» (то есть, событиями, феноменами и т. п.) совершенно различного характера — как на небе, так и в аду (а также на некоей промежуточной стадии пребывания души — в своего рода «чистилище»⁷²). Да и может ли в небытии состоять награда праведнику?..

Никакие аспекты потустороннего мира — “the undiscovered country from whose bourn no traveler returns” (H III, 1, 87–88) — как кажется, нельзя конкретно никак охарактеризовать. Под “travelers” здесь, вероятно, подразумеваются именно умершие , души которых находятся на небе или в аду. («Дух (spirit)» же отца Гамлета является в виде «призрака (ghost)» из некоей промежуточной фазы перехода души на небо или в ад — это еще не вполне потусторонний мир^73,74). Из разряда “travelers” Шекспир явно исключает известных визионеров-мистиков, совершавших, по их рассказам, мистические «вояжи» на небеса в экстатических состояниях, медиумов, а также восходящие к античности рассказы о посещении загробного мира личностями прошлого, возвращавшихся к жизни⁷⁵.

Но Шекспир просто не мог не учитывать и не верить рассказу одного из высших христианских авторитетов, который еще при жизни посетил небо и вернулся назад. Возможно, — по имплицитно выраженной мысли Шекспира — отходящего в лучший мир Гамлета в последний момент жизни озаряет именно воспоминание о вознесении на небо апостола Павла и его сущностное замечание о Рае в 2 Кор. 12:2–4…

Как представляется, на интерпретацию характеристики небесного мира как silence — а нет сомнения, что Гамлет, по мысли автора трагедии, погибая за честь и справедливость, должен был попасть именно на небо⁷⁶, — проливает свет рассказ Павла (а его послания, как уже было отмечено, оказали сильное воздействие на творчество Шекспира) о муже — по всей вероятности, апостол здесь имеет в виду самого себя, — «который был восхищен на третье небо», где «слышал» «неизрекаемые / непроизносимые слова» ( 2 Кор. 12:2–4; цит. по Женевской Библии):

I know a man in Christ above fourteen years ago, (whether he were in the body, I can not tell, or out of the body, I can not tell: God knoweth) which was taken up into the third heaven.

And I know such a man (whether in the body, or out of the body, I can not tell: God knoweth) how that he was taken up into Paradise, and heard words which cannot be spoken, which are not possible for man to utter77,78.

• ⁷⁶    Ср.: H V 2, 397–398.

• ⁷⁷    В др.-греч. оригинале: ὅτι ἡρπάγη εἰς τὸν παράδεισον καὶ ἤκουσεν ἄρρητα ῥήματα, ἃ οὐκ ἐξὸν ἀνθρώπῳ λαλῆσαι.

• ⁷⁸    Нельзя исключить имплицитную реминисценцию 2 Кор. 12:2–4 и у Данте в начале «Рая», указывающего на следующего характера ограничение в получении сведений о небесном мире при его посещении в «трансперсональном» состоянии:

…perché appressando sé al suo disire, следующего nostro intelletto si profonda tanto, che dietro la memoria non può ire.

Veramente quant’ io del regno santo ne la mia mente potei far tesoro, sarà ora materia del mio canto.

…близясь к чаемому страстно, наш ум к такой нисходит глубине что память вслед за ним идти не властна.

Однако то, что о святой стране

(del regno santo, т. е. «о святом царстве» небесном. — И. Т. )

я мог скопить, в душе оберегая, предметом песни воспослужит мне (Песнь 1; пер. М. Лозинского).