Мораль и право в философии Фомы Аквинского

Екатеринбург, Россия, ,

Ekaterinburg, Russia, ,

шена. Непреходящее значение имеет изучение самой основы права, базирующейся на принципах морали. В этой связи представляется целесообразным обращение к средневековой философско-этической мысли, являющейся синтезом античной этики и христианской догматики, в центре которой находился Бог как первооснова мироздания и моральный Абсолют.

Христианско-философское понимание взаимосвязи морали и права было представлено в трудах Фомы Аквинского, одной из центральных фигур западноевропейской философии. Основные христианские представления о Боге как центре мироздания и основоположнике мирового и социального порядка, о месте и назначении человека в универсуме с помощью греческой философии были развиты Аквинатом в логически стройную философско-правовую систему.

Для исследования связи морали и права в учении Фомы Аквинского представляется важным обратиться к его пониманию сущности общественной жизни и государственного устройства. Далее мы рассмотрим данное Фомой Аквинским определение закона и выявим его основные признаки. После анализа классификации законов, представленного Аквинатом, мы сможем проследить взаимосвязь их с нравственными установлениями. В заключении остановимся на проблеме обязательности исполнения законов, противоречащих нормам морали.

Опираясь на труды Аристотеля, в своей работе «Сумма теологии» Аквинат доказывал естественность общественной жизни людей. В отличие от св. Августина, полагавшего существование государства результатом грехопадения, Фома Аквинский признавал необходимость политической жизни людей как средства для достижения земного мира (отсутствия войн и распрей) и добродетелей. По мнению Майкла Суини, в отличие от св. Августина, Фома Аквинский «помещает аристотелевское понимание государства в более широкую христианскую перспективу, предполагающую благодать и сферу сверхъестественного»1.

С точки зрения Аквината, целью общественной жизни является общее благо. Во-первых, только в государстве может быть реализовано разделение труда, необходимое для удовлетворения жизненных потребностей граждан. Во-вторых, и на это Аквинат обращает особое внимание, общественная жизнь важна для развития интеллектуальных и нравственных добродетелей людей, что невозможно реализовать в полной мере без сложного и разнообразного государственного устройства. Таким образом, с точки зрения Аквината, все люди стремятся к благу и высшей целью общественной жизни является развитие разума с помощью добродетелей.

Эти положения Фома Аквинский конкретизирует в своей философии права. Основываясь на Священных текстах, используя греческую философию и римское понятие естественного права Аквинат представляет учение о праве, основанное на разуме, а не на воле и принуждении. Поскольку закон есть правило, предписывающее или запрещающее какое-то действие, а разум, с точки зрения Фомы, является мерилом всех областей деятельности человека, то формулировка этого правила есть обязательство, основанное на разуме (Шестовских, 2020). Фома Аквинский пишет: «Мы можем составить определение закона, который есть не что иное как направленное на общее благо и обнародованное установление разума того, кто призван заботиться обо всем сообществе» (Аквинский, 2010: 10). В этой формулировке можно выделить четыре составляющих, каждую из которых представляется важным рассмотреть подробно. Во-первых, закон является предписанием разума. Во-вторых, это предписание должно быть направлено на достижение общего блага. В-третьих, оно должно устанавливаться надлежащим авторитетом – всем обществом или теми, кому оно доверило заботу о себе. В-четвертых, для того, чтобы стать правилом и мерой человеческого поведения, закон обязательно должен быть обнародован.

В соответствии с первым критерием закон предписан разумом. Исходя из идей Аристотеля о четырех причинах и положениях римского права (Аристотель, 2006), Аквинат признает существование всеобщего закона, в соответствии с которым целью человеческой природы является полная актуализация своей формы: живые существа должны достигнуть максимальности своего развития, реализовать заложенную в них Богом потенцию. В отличие от живых существ, не наделенных разумом, человек обладает свободой воли: он может следовать этой цели, а может выбрать иную цель, не согласующуюся с его природой.

Поскольку человек – существо разумное, именно разум должен приказать воле сделать правильный выбор в пользу цели, соответствующей максимальной актуализации человеческой природы. Это указание разума воле является моральным обязательством. Если бы в основании закона лежала воля, а не разум, то соблюдение закона основывалось бы только на насилии. В этом случае одна воля прямо предписывала бы другой соблюдать закон и единственным мотивом для исполнения закона являлся бы страх. По мнению М. Суини, «постулируя основой закона разум, а не волю, Фома утверждает, что свобода и закон совместимы»2. В.С. Нерсесянц указывает, что свободой, по Фоме Аквинскому, является «способность человека действовать в соответствии с разумно познанной необходимостью, вытекающей из божественного статуса, характера и целей порядка мироздания и обусловленных этим законов»1. Таким образом, соблюдение закона у Фомы Аквинского является моральным, а не физическим императивом.

Вторым критерием закона у Фомы Аквинского является направленность предписания ко всеобщему благу. Для существования закона недостаточно наличия императива разума. Этот императив должен иметь в виду цель, отличную от чисто индивидуальных целей, и поэтому назначением закона не может быть благо правителя или удовлетворение личных желаний. То, что предписывает закон, должно быть направлено на абсолютное благо, то есть благо коллективное.

В соответствии с третьим критерием, закон может быть установлен только законодателем, обладающим должным авторитетом. Целью закона у Фомы Аквинского является достижение всеобщего блага, следовательно, общество в целом должно обладать властью в части законотворчества. Мы далеки от предположения, что Фома Аквинский придерживался демократических взглядов, но полагаем, что, с точки зрения Аквината, власть правителя, происходящая от Бога, приходит к монарху от народа. Возможно, речь идет о некой форме монархии в сочетании с выборным правительством, осуществляющим общественный контроль. Закон существует для народа, следовательно, и создается всем народом. Власть законотворчества может принадлежать или обществу в целом, или отдельному правителю, выражающему интересы этого сообщества под контролем лучших людей государства. Поскольку источником закона является разум, диктующий индивиду, что он должен делать во имя блага всего общества, то и полномочия «принимать и издавать законы принадлежат исключительно народу или представителю народа, облеченному соответствующей властью» (Жильсон, 1999: 332).

Четвертым обязательным критерием закона является обнародование: он должен быть публично провозглашен перед теми, кому предстоит его соблюдать.

Существует мнение, что, с точки зрения Фомы Аквинского, законы должны быть принудительными. В частности, Джон Финнис полагает, что, несмотря на отсутствие в определении закона требования о принуждении, он «должен обладать принуждающей силой (vis coactiva) так же, как и направляющей (vis directiva)»2. Исследователь ссылается на слова Аквината о том, что «в понятие закона входят две вещи: первая, что он является правилом человеческих действий; вторая, что он наделен силой принуждения» (Аквинский, 2010: 77). По нашему мнению, данное утверждение Фомы Аквинского может быть применимо только к человеческим законам, то есть оно относится к позитивному праву. Мы попытаемся это доказать в дальнейшем.

Перейдем к вопросу о классификации законов. Фома Аквинский выделяет вечное право, или вечный закон (lex aeterna); естественное право, или естественный закон (jus naturale, lex naturalis); позитивное право, или человеческий закон (lex naturalis, lex humana). «Вечный закон тождествен Богу, естественный закон тождествен тварной природе, а человеческий закон предполагает наличие искусственных, то есть созданных человеком критериев»3. Для того чтобы составить верное представление о связи морали и права в учении Аквината, рассмотрим каждый из законов.

Фома Аквинский дает следующее определение вечного закона: «Вечный замысел Божественного закона, являясь определенным Богом к управлению предвиденными Им вещами» (Аквинский, 2010: 12). Как следует из определения, закон есть мера, а вечный закон – это абсолютная мера, Бог. Поскольку вечный закон является высшим метафизическим критерием, любой природный объект (одушевленный или неодушевленный) должен соответствовать порядку, установленному Божественным разумом. В отличие от животных и неодушевленных предметов, подчиняющихся этим правилам неосознанно или инстинктивно, человек посредством своего разума способен осознать эти предписания и сделать свой выбор в пользу добра или зла. Нравственность человека заключается в добровольном принятии закона и следовании его установлениям. Отсюда необходимо сделать вывод, что законы природы, морали и общества должны рассматриваться как совокупность частных случаев одного и того же закона – вечного, или божественного закона, универсального порядка вещей. Хотя человек «не может, так сказать, вычитать вечный закон из божественного ума, он всё же может различить фундаментальные склонности и потребности своей природы, а размышляя о них, он может прийти к познанию естественного нравственного закона» (Коплстон, 1999).

Естественный закон («ius naturale») Фома Аквинский определяет как «сопричастность разумной твари вечному закону» (Аквинский, 2010: 14). Поскольку источником предписаний явля- ется разум, а не воля, то, с точки зрения Аквината естественный закон не может иметь силу физического принуждения. Естественный закон «встроен» в человеческую природу и является «моральным принуждением»: мы отдаем себе отчет в своих дурных склонностях и сами должны выбирать, подчиняться или противостоять им. При этом, с точки зрения Аквината, человек не может сам, по собственной воле изменить естественный закон, «встроенный» в его природу. Необходимость действовать в согласии с человеческой природой является обязательством, но человек может признать или не признать присущую этому требованию рациональность и обязательную силу и сам, по доброй воле предписать его себе.

Продолжая аристотелевскую традицию, Фома Аквинский придерживается точки зрения, что естественный закон основан на стремлении человеческой воли к счастью как к благу. Следовательно, всем людям – добродетельным и порочным – свойственно основополагающее стремление к благу и осознание предпочтительности блага и нежелательности зла. Поощрение или наказание за выбор, который мы осознанно совершаем, осуществляется не Богом, а самой человеческой природой: подчинение ей приводит к счастью, а неподчинение – к несчастью. Нет необходимости доказывать, почему следует быть нравственным, желательность блага самоочевидна для любого разумного субъекта. Человек не получает этот закон как данный свыше, он «признает или может признать присущую ему рациональность и его обязательную силу и сам предписывает его себе» (Коплстон, 1999).

Особо следует отметить, что с точки зрения Аквината, моральность или аморальность действий человека определяется не наградами и наказаниями. Фома выводит следующую причинноследственную связь: наши поступки хороши не потому, что когда-нибудь мы получим награду за них, но мы получаем награду именно потому, что они хороши. Аналогично, мы совершаем добро не для того, чтобы избежать наказания. Известный исследователь философии Фомы Аквинского Э. Жильсон писал по этому поводу: «Чтобы не страдать от закона, достаточно повернуться к нему лицом» (Жильсон, 1999: 336).

Таким образом, естественный закон – это отражение вечного закона по отношению к людям и их свободным действиям. Он является совокупностью универсально значимых указаний или предписаний разума относительно того, к какому благу человеку следует стремиться и какого зла избегать.

Для чего же тогда необходим человеческий закон? Почему нужно устанавливать предписания, соблюдение которых должно обеспечиваться с помощью принуждения?

Как было показано выше, чтобы направлять людей к добродетели, нет необходимости в принудительной силе закона, поскольку источником закона является разум, а фундаментальное стремление к добродетели как к благу заложено в человеческую природу. Тем не менее Фома выделяет две причины, по которым человеческий закон все-таки необходим.

Во-первых, любому человеку нужно руководство в достижении добродетели, так как вследствие грехопадения люди склонны к низменным желаниям. Свобода воли, заложенная в человеческую природу, предполагает возможность, даже осознавая предпочтительность добра и нежелательность зла, выбирать последнее. Некоторым людям для того, чтобы быть добродетельными, достаточно воспитания родителей, а другим, не получившим в детстве моральных установок, этого мало. Принуждение на законодательном уровне со стороны государства необходимо для поддержания внутреннего мира и стабильности. Продолжая аристотелевскую традицию, Аквинат полагает, что предписания закона должны быть направлены не только на поддержание мира и защиту добропорядочных людей, но и на то, чтобы сделать добродетельными людей порочных. «В худшем случае, как полагает Фома, человеческий закон поддерживает мир, сдерживая стремления порочных людей страхом, в лучшем случае, он способен привести их ко благу, то есть к добродетели»1. Таким образом, законодательная деятельность правителей состоит в том, чтобы из общих принципов естественного закона – сохранения жизни и здоровья людей, продолжения человеческого рода и воспитания потомства, стремления ко всеобщему благу – вывести частные следствия, необходимые для жизни в обществе. Например, предписание естественного нравственного закона о направленности ко всеобщему благу и соответствующее ему требование делать добро и избегать зла не дают нам понимания того, в чем заключается благо для всего общества, что такое добро и зло, как нам следует поступать в каждом конкретном случае.

Во-вторых, есть еще одна причина, по которой человеческий закон необходим: естественный закон не содержит точных предписаний, касающихся всех сторон общественной жизни. Следовательно, он, имеющий общий характер, должен быть дополнен человеческим законом. Последний трактует то, что единично, или индивидуально, то есть имеет не сущностный, а привходящий характер. Если предмет естественного закона неизменен и необходим, то человеческий закон говорит об изменчивом и случайном. Нельзя ожидать от него, рассматривающего частные, изменяющиеся обстоятельства, той точности, которая присуща естественному закону. Если последний, как и человеческая природа, неизменен, то человеческий закон должен меняться в соответствии с обстоятельствами.

Особого внимания в философско-правовом учении Фомы Аквинского заслуживает вопрос о «несправедливом законе и справедливом перевороте»1. Сущность проблемы заключается в следующем. Целью человеческих законов является предписание действий, соответствующих естественному закону и направленных на общее благо. Исходя из этого, государство не может принимать несправедливые законы, идущие вразрез с естественным нравственным законом. «Всякий человеческий закон правосуден настолько, насколько он, происходя от естественного закона, носит характер естественного закона. Но если он в каждой своей части является отклонением от естественного закона, то он уже не закон, а извращение закона» (Аквинский, 2010: 61). Таким образом, Фома Аквинский подводит нас к мысли, что несправедливые человеческие законы не являются законами вообще и не обязательны для соблюдения.

Законы государства, вступающие в противоречие с естественным нравственным законом, не соответствуют, по мнению Аквината, и закону вечному. Справедливые человеческие законы обладают обязательностью вечного закона. Даже несмотря на их суровость и требование жертв со стороны граждан, им следует повиноваться беспрекословно.

Исходя из вышеизложенного, можно сделать вывод, что несправедливые человеческие законы не могут являться законами вообще. Фома отдельно указывает на такие случаи: если закон или правитель возлагает на граждан бремя не ради общего блага, а для удовлетворения собственной алчности или жажды власти; если несправедливо распределяется бремя (налоги) или обязанности между гражданами; если законы издаются людьми, не имеющими на то полномочий. «Все подобного рода вещи являются скорее насилием, нежели законами» (Аквинский, 2010: 75).

При этом Фома особо отмечает, что отказ в соблюдении законов государства на основании того, что законодательство противоречит естественному закону, – очень важный шаг, к которому следует прибегать только в исключительных случаях. Аквинат очень осторожно подходит к рассмотрению данного вопроса: даже если человеческий закон противоречит естественному закону, он все же должен соблюдаться, чтобы не поколебать власть закона вообще (Аквинский, 2010: 76). Люди могут быть временно вынуждены подчиняться несправедливым законам для того, чтобы избежать худшего – смуты и беспорядков, но рано или поздно их придется изменить.

Таким образом, в своем философско-правовом учении Фома Аквинский доказывает естественность и необходимость общественной жизни, целью которой является общее благо. Источником закона постулируется разум, а не воля и принуждение, поскольку фундаментальное стремление к добродетели заложено в человеческую природу. Соблюдение законов, установленных государством, является для Аквината моральным, а не физическим императивом. С точки зрения Фомы Аквинского, закон и этика неразделимы, так как человеческий закон является производным от закона естественного, а тот выступает отражением вечного закона. Отделение закона от естественного критерия справедливости и морали приводит к тирании в обществе. Справедливые законы государства, несмотря на их суровость, обязательны для исполнения, несправедливые же, с точки зрения Фомы Аквинского, – законами не являются.