Мотив одинокого дерева в калмыцкой лирике XX – начала XXI в.

В фольклоре монголоязычных народов дерево имеет универсальный смысл Мирового дерева, дерева жизни:

Древо жизни отличается своими универсальными качествами: оно как источник жизни, исцелитель и врачеватель, дерево судьбы, мудрости и колдовства, родоначальник людей [Митиров 1980, 259];

Некогда у предков калмыков существовал, видимо, культ дерева. Отголоски его сохранились в генеалогических мифах и преданиях [Пюрбеев 2015, 39].

Как указывает Г.Ц. Пюрбеев,

…в «Джангаре», как и в других жанрах фольклора, хорошо прослеживается культ одинокого дерева, растущего на горе (скале), пустынных местах или у водоема. Это находит свое выражение в часто встречающихся словосочетаниях типа һатлһна һанц модн ‘одинокое дерево у брода’ элсн деер урһсн ѳнчн йарһа модн ‘одинокий кизил, растущий на песках’, а также в формулах-обращениях, адресованных Хонгору: ѳнчн харһан нǝǝтг болгсн минь ‘побег (росток) ты мой одинокой сосны’, нǝрн улан бура минь эс билү ‘разве не был он моей тонкой красной лозинкой’ и т.д.

К магическим священным деревьям – символам счастья, благоденствия и нетленности жизни – относятся зандн ‘сандал’ и уласн ‘тополь, осина’. Наличие при них постоянных эпитетов-прилагательных һалвр <  һал огонь + суф. -вр огненного цвета, багряный; напоминающий собой огонь говорит о том что они каким-то образом связаны с культом огня (курсив автора. – Р.Х .) [Пюрбеев 2015, 39].

Есть в песнях эпоса и волшебные деревья: Һалвр Зандн (Галбар Зандан) и Һалвр Уласн (Галбар Уласун).

«Согласно древним представлениям калмыков, одним из распространенных песенных образов является образ одинокого дерева, соединяющего верхний, средний и нижний миры по вертикали и четыре стороны света по горизонтали.

Одинокое дерево как один из важных элементов традиционной картины мира, маркирующий ось мира и соотносимый с различными уровнями мироздания, в народной песне наделяется сакральными признаками. Так, в песне “Өндр харһа модндь” (“На кронах высокой сосны”) оно представляет собой особое место погребения духовных лиц, местонахождение целебного источника, объект жертвоприношения и т.д. <...> Образ одинокого дерева в калмыцкой народной песне наделяется особыми качествами, представляется как пограничный локус, соединяющий с внешним миром и предполагающий участие и покровительство небесных сил», - отметила Б.М. Коваева [Коваева 2017, 63-64].

Фольклористы, исследуя образ одинокого дерева в песенном устном народном творчестве калмыков и ойратов Западной Монголии, приводят примеры, когда у одинокого дерева собираются мужчины, чтобы отправиться в дальний военный поход, когда покидают в 1771 г. Российское государство, когда прощаются с родным кочевьем, когда вспоминают на чужбине родителей, любимых людей в разлуке, горюют об ушедших из жизни [Хабунова 1998; Коваева 2017; Биткеев 2005; Хорлоо 1989; Ван Гао Чао 2012; Терскн hазрин дуд 1989]. Одинокое дерево находится или у реки /моря /океана, или на горе / холме, или посреди степного пространства, возвышаясь и виднеясь издалека. Постоянные эпитеты дерева: высокое (ендр), одинокое (hанц), само дерево не всегда дифференцируется, обозначается часто как дерево (модн). Психологический параллелизм - одинокое дерево и одинокий человек - связывает воедино мир природы и мир человека, показывая микрокосм и макрокосм в неразрывном единстве. Дерево при этом передано в движении: ствол его раскачивается, крона колышется, листья шелестят, словно беседует, человек рядом с деревом размышляет, переживает, делится с деревом сокровенными мыслями и чувствами, молится.

Одна из известных калмыцких народных песен «hатлhна hанц модн» («Одинокое дерево у брода») [Хальмг дуд 1977, 64-65] о волжском рыбаке, «который, находясь постоянно в воде, тянет огромные сети, и образ его сравнивается с одиноким деревом» [Биткеев 2005, 62]. Подневольный рыбак один тащит тяжелые сети близ одинокого дерева у брода, вспоминает родное кочевье, родителей, любимую девушку, описывает свой нелегкий труд, когда веревка впивается ему в спину, разъедая тело. «hатлhна hанц моднд / hанцарн петнэhэн бэрлэв, / hанцарн петнэhэн бэрхнь / hазр уснь сангдна» [Хальмг дуд 1977, 64]. Лейтмотивом песни становится одиночество дерева (hанц модн), одиночество человека (hанцарн). При этом характерно, что вид дерева не назван, но упоминается имя любимой девушки (Белг=Подарок). Ср. в поэме народного поэта Калмыкии Боси Сангаджиевой «hатлhна hанц модн» («Одинокое дерево у брода», 1961) сюжет основан на этой калмыцкой народной песне, что подчеркивается в подзаголовке («Дууна утхас бичгдв») [СацЬ^ин 1962, 71], но трансформирован автором: влюбленные Белг и Эрдни соединяют свои судьбы.

Мотив одинокого дерева в калмыцкой и монгольской лирике ХХ в.

В калмыцкой лирике прошлого столетия мотив одинокого дерева представлен как в фольклорной традиции, так и в ее трансформации. В названии стихотворений часто присутствует маркер одинокого дерева, иногда близ какого-либо гидронима, обычно не называемого.

Так, в стихотворении народного поэта Калмыкии Басанга Дорджиева «hо-о^урин hанц уласн» («Одинокий тополь у ручья», 1966) есть маркер одинокого дерева, находящегося у воды, и дерево здесь названо: это тополь (уласн). «hо-о^урин салан амнд / hанц уласн зогсна. / Тенд, ^ирлhн дунд / Теегин Yзгдл болна» [Дорҗин 1966, 68] («У ручья стоит одинокий тополь. Там, среди миража, кажется степным видением». Здесь и далее наш смысловой перевод. – Р.Х.). Упоминание миража в зной при описании дерева у ручья подчеркивает его одиночество, редкость деревьев в степи. Поэтому лирический субъект, каждый раз проходя мимо, удивляется, откуда появилось это дерево здесь? И обращается к нему:

Кезə нааран ирлəч, / Кенə һарар тəргдлəч, / Кедү үйд зогслач, / Келхнчнь нанд, уласн? // Һазран əмрлүлхəр седсн / Һар чамаг хатхлу? / Һал-һəəзңгəн алдсн / Һашудсн зүркн суулһлу? [Дорҗин 1966, 68].

(Когда ты здесь появился? Какими руками посажен? Сколько времени стоишь здесь, скажи мне, тополь? Тебя посадили, чтобы оживить эту землю? Какое опечаленное сердце посадило тебя?).

Эти риторические вопросы обусловлены сочувствием к одинокому дереву. И лирический субъект заверяет его, какой бы случай не способствовал появлению здесь дерева, долго оно не будет в одиночестве, возле него появятся другие высокие деревья.

В стихотворении народного поэта Калмыкии Хасыра Сян-Белгина «Уласн дораһар…» («Под тополем…», 1960) тополь становится свидетелем ожидания юной девушки своего возлюбленного, придет ли он на свидание. «Ѳнр ѳндр / уласн дораһар / Ѳмǝрǝн, / хооран йовата» [Сян-Белгин 1977, 119] («Под одиноким высоким тополем [она] ходит взад и вперед»). Даже луна, сочувствуя девушке, тоже хочет спросить у одинокого высокого тополя, где же юноша.

У Санжары Байдыева «Һатллһна һанц модн» («Одинокое дерево у брода», 1967) сюжет противоборства дерева с непогодой можно понимать и как противоборство человека с жизненными невзгодами и преградами. Вначале дерево беспечно росло, солнце привечало его своим теплом. Но внезапно стало пасмурно, солнце скрылось, горячий ветер налетел, ломая ветки дерева, которое, склоняясь к земле, падало. Шли годы, дерево сопротивлялось, защищая свою жизнь в зной и холод, кора его, словно морщины на лбу человека, крепла. Вопреки вселенскому смерчу, зацепилось корнями, благодаря небесному заступничеству степное дерево еще больше выросло. В зной давало тень, заблудившемуся в темноте – защиту. Ничего, что дерево подверглось испытаниям, такова земная жизнь. Поэт заключил: «Һатллһна модн – / һазр киистə, / Һаңхад мѳңкин тер зогсх» [Байдын 1967, 22] («Одинокое дерево – пуповина земли, вечно будет стоять и в зной»). Ср. перевод Д. Долинского и В. Стрелкова «Дуб у брода», в котором дерево уже конкретизировано, с риторическими вопросами, откуда здесь очутился дуб, по чьей воле. И иное заключение: «Дуб никакая сила не сломила. / Стоит в степи он вечным маяком. / Земля, как мать, могучий дуб вскормила / Своим бессмертным, / вечным / молоком» [Байдыев 1973, 25].

В монгольской лирике ХХ в. стихотворению М. Цэдэндоржа «Седой дуб» предшествует эпиграф («Светлой памяти партизан и воинов, павших за свободу родины, посвящаю»). Несмотря на то, что вначале речь идет о драматической истории влюбленных, основной сюжет воспроизводит исторические события. «Стоишь ты у дороги, дуб седой, / Весь в черных трещинах, в суках корявых. / Века проходят долгой чередой, / А ты все жив, свидетель битв кровавых» (пер. В. Сикорского) [Из современной монгольской 1971, 187].

Историю о том, как высох в степи фруктовый сад, а уцелел посередине сада лишь одинокий дуб, народный писатель Калмыкии Алексей Балакаев по- ведал в назидание своему сыну. В стихотворении «Хар модн» («Дуб», 1977) дуб, в эгоизме и высокомерии противопоставленный яблоням и грушам, чурался своих соседей, и остался один, как клык. Но люди, не зная эту историю, при виде его в степи желали ему перетерпеть: «Хар модн соя кевтэ / Харлад, hанцар Yлднэ, / Теегт TYYг Yзсн змтн / Тесхнь берк гилднэ» [Балакан 2001, 165]. Переживая за судьбу фруктового сада, поэт локализовал событие близ поселка Цаган-Аман на берегу Волги.

Напротив, столетний дуб в стихотворении Анатолия Кукаева «Хар модн» (1982) стоит летом и зимой, сопротивляясь ветру и бурану, а рядом с ним растет лоза, о которой стал он заботиться. Обращаясь к маленькой подопечной, старое дерево просит ее не переживать, прислониться к нему, он поделится с ней своей силой, чтобы она выстояла в любых бедах. После этих слов ветер и холод перестали донимать молодое дерево, и оно росло. Как и А. Балакаев, А. Кукаев завершил свою притчу дидактикой:

...Куупо 0слhн бас тиим, / КедY KYчр уйдлhн харhна, / 0нчн Yрн hаран суцhад, / 0сэд, еедлдг саам харhна [Куукан 1982, 26].

(Такова и жизнь человеческая. Сколько встречается жестоких испытаний, одинокий человек, взывая о помощи, вырастая, однажды получает помощь).

Ср. в стихотворении монгольского поэта Б. Явуухулана «Саксаул», в котором саксаул один в пустынном пространстве бредет сто, а может, и тысячи лет. Поэт сравнил саксаул с рыжим верблюжонком, потерявшим след своего каравана, и задался вопросом, где его дорога, где его друзья? Психологический параллелизм в заключительных строках сближает жизнь одинокого старого человека и одинокого старого дерева: «И мне больно видеть, как, подобный / Человеку, что с пути свернул, / Он бредет через пустыню Гоби, / Одинокий, старый саксаул» (пер. Л. Завальнюка) [Явуухулан 1982, 59].

Обращением к человеку заканчивает свое стихотворение об одиноком дереве «hанц модн» (1971) Михаил Хонинов:

КYн! Мод тэрхлэрн негхн модар / Кезэчн бича зогс! Yр зеехлэрн, / ТенYндэн ДYYнриннь-^ирhлиннь ардаснь дахул, / Тер цагт ^ирhлэн уттулсн бол!.. [Хоньна 1971, 77].

(Человек! Если сажаешь, не останавливайся на единственном дереве. Сопровождай его братьями, тогда и жизнь будет долгой!).

Как и А. Балакаев, М. Хонинов локализует нахождение дерева: близ родного поселка Цаган-Нур, где каждый раз, приезжая, обнимает ствол дерева, здороваясь с ним, разговаривая со своим другом. Как и другие поэты, автор воздает должное дереву, которое защищает от зноя путника, во время дождя, урагана укрывает его (букв. подстилает свой подол), при прощании проливает слезы. Поэт высказывает порицание человеку, посадившему одно дерево, ведь дереву одиноко без родителей, без братьев, оно печалится о своей сиротской судьбе. В переводе Олега Шестинского «И дереву страшно, когда оно одиноко» дуб стоит в дозоре у родной деревни, жалуясь путнику на свое одиночество. И тот взывает к людям: «- Одинокие деревья / не сажайте у обочин, - / ведь деревья, словно дети, / в одиночестве им страшно.» [Хонинов 1972, 22]. Сравнение деревьев с детьми вносит в нарратив мотив беззащитности, страха в связи с одиночеством. Но авторская интенция глубже: одинокий человек - не человек, как в калмыцкой пословице, так и одинокое дерево - не лес; дерево так же, как и человек, нуждается в сородичах [Ханинова 2013, 78-85].

Локация березы в сибирской земле у народного писателя Калмыкии Тимофея Бембеева обусловлена автобиографическим компонентом: нахождение в тринадцатилетней ссылке, будучи ребенком, со своей семьей. В стихотворении «Кенз хусм» («Осенняя береза», 1963) он сравнил свою судьбу с судьбой дерева, одиноко росшего среди сосен, противостоящего сугробам, ураганам, молниям. Однажды мальчик увидел это раненое дерево, надломленное, лежавшее на земле, и перевязал его платком. И со временем дерево восстановилось, ожило, а с ним и мальчик возмужал: «Жил ирвэс сээхрэд, / ЖирКлур хусм сунла... / ЭнYнлэ хамдан дахлцад, / Эврэ бийм залушла» [Бембин 1966, 26]. Дидактические отступления в переводе Олега Дмитриева, отсутствующие у автора, акцентируют параллели мира человека и природы, передают назидание читателям:

На мою похожа / Эта горестная судьба. / Ведь когда война загремела, / Той березке я был подстать - / Как она до синего неба - / До седла я не мог достать. / Все подробности страшной были / До конца не поймут вовек, - / Если сами не пережили. - / Ни береза, ни человек. <.. .> Состраданье к чужой печали / До конца не поймут вовек, - / Если сами не испытали, - / Ни береза, ни человек. <.> Повзрослев, я, наверно, понял. / Что к березке меня влекло: / Были крепкими наши корни, / Мы вдвоем побеждали зло [Бембеев 1974, 88, 89].

У автора одинокая береза растет на окраине соснового леса, у переводчика береза растет среди берез, что не одно и то же. Поэт показал дихотомию «береза - сосна» как нежное и крепкое, одинокое и неодинокое, в контексте как пребывание калмыков в ссылке на чужбине. Дидактичность перевода упростила передачу авторской интенции, художественных образов дерева и мальчика.

Одинокая тонкая березка видится девушкой-невестой монгольскому поэту Ч. Лхамсурэну. В стихотворении «Береза», рисуя березку, прижавшуюся у холма в каменной от мороза степи, автор выразил надежду на будущее веселье свадебного пира после зимы. «Я березку эту / Навсегда запомню / Девушкой-невестой - / Стройной, нежной, скромной» (пер. Г. Ярославцева) [К солнцу 1969, 54]. Другая судьба у березки Б. Явуухулана, которую из леса, выкопав, привезли в горняцкий городок, чтобы посадить ее здесь на радость людям - молодой матери, двум влюбленным, двум подросткам («Березка», пер. В. Тушновой). «.И березка новой жизни рада! / В городке горняцком свет, уют. / Здесь кукушек нет, да и не надо - / Люди песни славные поют!» [Явуухулан 1982, 58]. Одиночество березки без леса скрашивается ее предчувствием близости с людьми в городском пространстве. Ср. в стихотворении «Вековая береза» монгольского поэта М. Ширчинсурэна, где вековечная береза на вершине горы, вознесенная над миром, сравнивается со светильником, ярким факелом, который столетье напролет «светит людям, заблудиться не дает» (пер. Н. Стефановича) [К солнцу 1969, 160].

Мотив одинокого дерева в современной калмыцкой лирике

Мотив одинокого дерева в современной калмыцкой лирике по сравнению с предыдущим рассмотренным периодом не отличается частностью.

Так, в стихотворении народного поэта Калмыкии Эрдни Эльдышева под названием «Цецн модн» («Мудрое дерево», 1998) речь идет об одиноком дубе: «КYчтэ хар модн / Кек теегт мацхана. / Цевр йиртм^ин YнДстэ / Цецн модн бол-на» [Эльдшэ 1999, 20] («Могучий дуб возвышается среди зеленой степи. Мудрость его основана на чистоте Вселенной»). Ср. в пер. Александра Соловьева дерево не конкретизировано: «Два века оно простояло / В суровой калмыцкой степи, / И мудрым, участливым стало...» [Эльдышев 1998, 9]. Традиционное описание противостояния высокого дерева природным стихиям дополнено общением с человеком, с которым он делит радость и утешает, как мать. Для человека мудрый дуб становится другом. Здесь кольцевое обрамление, возвращающее к первой строфе. Ср. у переводчика завершающую строфу: «Ветвями меня обнимает, / И с ним я заботы делю. / И, мудрое, вновь проверяет, / О том ли я нынче пою?» [Эльдышев 1998, 9].

Если в «Цецн модн» одинокий дуб становится другом и наставником поэта в калмыцкой степи, то в новом стихотворении «ввкнрин тохма модн» («Дерево предков», 2022) Э. Эльдышев создает метафорический портрет дерева предков, поэтому оно не имеет конкретного обозначения и местонахождения: «Элвгэр цусн ивтрсн hазрт / ЭлдY евкнрин модн урhна. / Зууhад ^илмYДт ац-мудан сарсал^, / Зергин туу^та эн мацхана» [Эльдышев 2022, 72] («Дерево предков растет на земле, пропитанной кровью. Сотни лет оно простирает свои ветви, рассказывая об отваге людей»). Передавая историю героических поколений, когда полчища врагов нападали, нанося раны всяким оружием, дерево, раненное в бесконечных сражениях, все равно зеленело, подпирая небо. «Олн бэрлдэнд шавтсн эн / Ораhарн кекр^, тецгр тулна» [Эльдышев 2022, 72]. У переводчика отсутствуют эти ключевые слова («тецгр тулна» = «подпирает небо»), важные для характеристики мирового древа, древа жизни, соединяющего Срединный мир с Верхним (Вечно Синее Небо). Описание древа предков, выстоявших затем в Великую Отечественную войну, в сибирской ссылке, актуализирует его бессмертие, когда оно вновь зазеленело, укрепилось, став мощной основой для своих потомков. «Болв шинэс эн кекрэд, / Батр^ урhна, евкнрин уйнр / КYчтэ ишинь тегэл^» [Эльдышев 2022, 72]. Ср. вольное завершение в переводе: «Не древесные кольца, а предков моих поколенья / Крепче обручей держат могучую силу ствола. / И протяжные песни, и Будде святые моленья - / Память вечного древа корнями в себя вобрала» [Эльдышев 2022, 73].

Григорий Авджаев в стихотворении «hанц модн» («Одинокое дерево», 2008) уточняет вид дерева - это дуб (хар модн). Он одиноко растет в далекой степи. И автор, как некоторые калмыцкие поэты, задается риторическим вопросом, кто украсил так зеленый холм? В отличие от других пейзажных зарисовок, где одинокое дерево сопротивляется непогоде, в том числе ветру и бурану, здесь легкий ветер играет с утра дубовыми ветвями, поет дереву свои проникновенные песни. И вспоминаются поэту старинные народные песни, навевая о любимой степи нежные думы. И тогда уходят прочь страдания. Сколько людей с давних времен проходили мимо дерева, столько будут в сердце славить его тихую песню. «Нанд му болхла, / Нааран моднур ирнзв. / Санан даргдад зовхла, / Седклзн сек^ мергнзв» [Ав^ан 2008, 22] («Когда мне становится плохо, я прихожу сюда, к дереву. Когда одолевают мучения, открывая ему душу, молюсь»). Гармония вселенной, связанная с природой, у поэта обусловлена стремлением жить по ее законам и ритмам, поэтому он обращается с молитвой к дереву, как посреднику, медиатору между Средним и Верхним мирами. Здесь дерево выступает символом Мирового дерева, дерева жизни, у которого человек ищет поддержки и помощи.

Городской ракурс в авджаевском стихотворении «Кезǝнǝ суулһсн модн…» («Когда-то посаженное дерево…», 2009) переносит действие в ночную комнату, где не снится человеку, и он видит дерево в своем окне. «Кезǝнǝ суулһсн модн / Кѳндрҗ терздм үзгднǝ. / Бүчрǝснь шаһасн одн / Бултсн болҗ медгднǝ» [Авджаев 2009, 148]. Вид дерева не конкретизирован, как и его принадлежность: кто его посадил. Дерево качается под окном, и кажется, что среди ветвей его, заглядывая в окно, прячется звезда. При дуновении ветра дерево о чем-то шепчется, словно готовя себя к будущему. А человек в горьких думах лежит одиноко на кровати, слушая, как стучит по крыше дождь. Его капли растравляют душу, но надо, вспомнив о хорошем, стараться не переживать о содеянном. Одиночество дерева и одиночество человека единит их в стремлении стоически преодолевать невзгоды стихии и жизни. Ср. в переводе Василия Чонгонова: «Удары капель больно бьют по сердцу, / Но что же делать – надобно терпеть, / Мне в прошлое вернуться и согреться, / И ни о чем, что было, не жалеть» [Авджаев 2009, 149].

Эрнест Тепкенкиев обращается к городскому ландшафту в стихотворении «Һанц модн» («Одинокое дерево», 2014), наблюдая за деревом, растущим под окном его дома. Традиционное противоборство дерева с природной непогодой (сильный ветер, мороз) заставляет его трястись, коченеть, страдать. Человеку, наблюдающему за деревом, кажется, что оно думает о том, как быстрее пришла бы весна, стало теплее. Поэтому весной дерево наряжается в зеленое платье, наполняется красивыми цветами, своим ароматом радуя людей. «Кѳк чачран зунднь / Кѳѳрсн модн татна. / Энүнǝ сүүдртнь сууһад, / Элдв сǝн амр-нав» [Тепкенкиев 2014, 55] («Летом радостное дерево раскрывает свой зеленый зонт, и в его тени, усевшись, я спокойно отдыхаю»). Позиция наблюдателя в этом нарративе передает времена года, преображение дерева по сезонам, его красоту и пользу. Здесь, несмотря на название стихотворения и определение одинокого дерева, нет мотива печальной доли одиночества дерева в городе, есть союз природы и цивилизации.

Заключение

В фольклоре монголоязычных народов образ дерева наделен универсальным смыслом и функциями как Мировое дерево, дерево жизни, соединяющий в вертикальном измерении три мира – Верхний, Средний и Нижний, в горизонтальном измерении – четыре стороны света, наделен сакральным статусом. Культ одинокого дерева (һанц модн), отражающий культ дерева (модн), в калмыцком устном народном творчестве передает мифо-религиозные воззрения предков, становится местом покровительства небесных сил, средоточием защиты и возрождения, символом судьбы. Местонахождение одинокого дерева транслируется на высоте, в отдаленном пространстве, часто у водоемов. Психологический параллелизм артикулирует связь мира природы и мира человека в противоборстве или гармонии.

В лирике Б. Дорджиева, Х. Сян-Белгина, М. Хонинова, С. Байдыева, Т. Бембеева, А. Балакаева, А. Кукаева, Э. Эльдышева образ и мотив одинокого дерева, во-первых, продолжает фольклорную традицию (символ жизни, родного края, кочевья, народа, рода, семьи, любви, мудрости), во-вторых, трансформирует образ и мотив одинокого дерева, наполняя его новыми символами и кодами. Среди них уединенность общения индивидуума с одиноким деревом, активизация диалогической и монологической структуры текста, многообразие риторических фигур, дидактизм, притчевость, городской ландшафт, противопоставление разных видов деревьев внутри сюжета (береза – сосны; дуб – лоза; фруктовые деревья – дуб), автобиографизм с топонимами родных мест (Цаган-Аман, Цаган-Нур), динамика роста одинокого дерева, мотив личной памяти с обращением к читателю. Как и в фольклоре, так и в калмыцкой лирике одинокое дерево остается либо безымянным, но с постоянным эпитетом-определением (одинокое дерево), либо конкретизируется с указанием вида (сосна, дуб, береза, тополь, лоза). Описание дерева характеризуется высотой, раскидистостью кроны, наличием листьев, иногда цветов и плодов, нахождением вдали от дорог, от населенных пунктов, вблизи рек, ручьев, на горе, на скале или, напротив, в неназванном городе, под окном. Основной локус – родной край, за исключением сибирской ссылки (Т. Бембеев). Возраст дерева разнится – от юного до старого. Дерево показано в разное время года (осень, зима, весна, лето), времени суток (день, ночь), в противоборстве со стихией (ветер, буран, зной, мороз, дождь). В названии стихотворений часто присутствует эпитет одинокого дерева с лейтмотивом одиночества в природе, беззащитности или, наоборот, сопротивляемости, победы.

Единственная на эту тему поэма Б. Сангаджиевой «Һатллһна һанц модн» («Одинокое дерево у брода», 1981) опирается на сюжет одноименной калмыцкой народной песни, повествуя о любви волжских калмыков.

Для современной калмыцкой лирики не характерно постоянное внимание к мотиву одинокого дерева по сравнению с предшественниками. Так, в одном из стихотворений Э. Эльдышева создан метафорический портрет древа предков, а в стихах Г. Авджаева и Э. Тепкенкиева наблюдаем преобладание городского ландшафта.

В то же время заметим, что в калмыцкой лирике нет стихотворений, посвященных здравствующему стодвадцатилетнему лавролистному тополю близ поселка Хар-Булук за исключением стихотворения русскоязычного поэта Риммы Ханиновой «Одинокое дерево» [Ханинова 2022, 11].

Русские переводы стихотворений калмыцких поэтов не всегда соответствуют авторской интенции.

В сравнительно-сопоставительном плане обращение к монгольской лирике прошлого столетия с мотивом одинокого дерева выявило родственные параллели и символы, например, в стихах М. Цэдэндоржа, М. Ширчинсурэна, Ч. Лхасурэна, Б. Явуухулана (образы дуба, березы, саксаула).