Н. М. Карамзин: мысли об истинной свободе

Неоднозначный характер восприятия карамзинского наследия разными поколениями русских писателей, критиков, философов, горячие споры вокруг него доказывают, что в течение нескольких веков Карамзин оставался и продолжает быть живым явлением отечественной культуры, которое не получило еще полного и достойного осмысления. Целью исследования, результаты которого изложены в данной статье, было выявление смыслов и значений понятия свободы, характерного для мировоззрения выдающегося русского писателя, поэта, публициста и историка.

Карамзинские «Мысли об истинной свободе» впервые были напечатаны в томе «Неизданных сочинений и переписки» (Ч. 1. СПб., 1862) с примечанием издателей: «Этот отрывок относится к последнему году жизни Николая Михайловича» [Карамзин 1862: 194]. Отрывок был извлечен из уцелевшей с 1797 года записной книжки Карамзина.

Как отмечает Ю. М. Лотман, с представлением о свободе, о ее росте и расширении Карамзин неизменно связывал понятие прогресса, однако содержание понятия «свобода» менялось: «Либерально-просветительское наполнение его, представление о свободе как отсутствии насилия, о праве личности на неотъемлемые, вытекающие из Природы права было прочно усвоено Карамзиным и никогда не покидало его, вос-принимаясь как самоочевидная и даже тривиальная истина. Однако в определенные периоды творчества внимание переносилось на внутреннюю свободу духа, стоящего выше неизбежных материальных стеснений, накладываемых на него жизнью. Иногда обострялся мучительный вопрос о соотношении свободы человека и воли Провидения. Законы истории, общее благо, необходимость… Право на свободу и высшее право на самоограничение свободы — таков был круг размышлений Карамзина - современника Французской революции и Отечественной войны 1812 года, собеседника Канта и Пушкина, Жильбера Ромма и Александра I» [Лотман 1987: 26].

Степень политической свободы государств связана в сознании автора «Писем русского путешественника» также с уровнем культуры и материального благосостояния, «довольства».

«Культура и свобода едины и взаимообусловлены - таков смысл Писем и такова основа его мировоззрения, сложившегося к концу 1790-х годов, та основа, которая позволила ему понять историю как порождение всей жизни каждой нации, а не только решений правителей или замыслов мудрецов, как любили в XVIII веке представлять историю Древней Греции или Рима» [Серман 1997: 27].

В то же время высшее благо в «Письмах русского путешественника» – это возможность беспрепятственно перемещаться в пространстве и «чувствовать неоцененную свободу человека, по которой он подлинно может назваться царем земного творения. Все прочие животные, будучи привязаны к некоторым климатам, не могут выйти из пределов, начертанных им натурою, и умирают, где родятся; но человек, силою могущественной воли своей, шагает из климата в климат - ищет везде наслаждений и находит их - везде бывает любимым гостем природы, повсюду отверзающей для него новые источники удовольствия, везде радуется бытием своем и благословляет свое человечество» [Карамзин 1987: 93].

Однако сравнение свободного человека с птицами небесными решительно перекрывает «географический смысл» приведенного высказывания и становится многозначным нравственно-философским символом: «…ничего не может быть приятнее свободы, -мыслит путешественник. - … Кто еще не заперт в клетку – кто может, подобно птичкам небесным, быть з д е с ь и т а м, и там и здесь – тот может еще наслаждаться бытием своим, и может быть с ч а с т л и в, и должен быть счастлив» [Карамзин 1987: 49]. Только свобода делает возможным не только счастье, но само бытие человека.

Свобода, осмысленная как неограниченная возможность, говоря словами Пушкина, «по прихоти своей скитаться здесь и там» (что закономерно для жанра путешествия), как показатель культурного и политического развития приобретает ряд дополнительных смыслов в поэзии Карамзина. Поэтическая «златая свобода» предстает как лирическое переживание покоя, независимости, блаженного уединения, досуга, красоты природы; как необходимое условие полноты душевной жизни, размышления, творчества, любви.

Звучит в поэзии Карамзина также платоновская тема освобождения человеческой души от земных уз и обретения истиной свободы после смерти, в вечности («Сильфида»).

К середине и второй половине 1790-х годов, все более сомневаясь в постижимости истины и «плана» Провидения, но по-прежнему желая свободы, Карамзин стремится к уединению, переносится от «безумия» современников в мир частной жизни, покоя и искусства.

А мы, любя дышать свободно,

Себе построим тихий кров

За мрачной сению лесов,

Куда бы злые и невежды

Вовек дороги не нашли,

И где б, без страха и надежды,

Мы в мире жить с собой могли…

(«Послание к Дмитриеву») (Карамзин, 1966, c. 138).

Между тем сама эпоха настойчиво выдвигала на первый план политическое звучание слова «свобода».

По словам Ю. М. Лотмана, «в сознании Карамзина в годы революции борются две концепции. Первая концепция заставляла Карамзина прославлять успехи промышленности, свободу торговли, видеть в игре экономических интересов залог свободы и цивилизации. Вторая - третировать экономическую свободу как анархию эгоизма и противопоставлять ей суровую нравственность общего интереса. <…>

Первый период революции раскрыл несбыточность надежд на успехи прогресса, гуманности и мирной свободы человека, второй - завершился крахом упований на утопическую республику добродетели, завоевываемую путем диктатуры. Кратковременные упования 1796 года на то, что революция, избавившись от крайностей обоих периодов, сохранит основу своих завоеваний, сменились в годы консульства и империи пессимистическим убеждением в неспособности людей к свободе» [Лотман 1966: 17].

В политической лирике Карамзина «мудрой», «святой» свободе противопоставлена свобода «ложная», попирающая истину и закон. В философском аспекте ставится проблема необходимости жертвовать свободой во имя спокойствия и «порядка». Как пишет

Ю. М. Лотман, Карамзин «стойко переносил упреки одних в недостаточном уважении к властям, а других — в недостаточном свободолюбии» [Лотман 1966: 28].

В то же время истинная свобода сопряжена у Карамзина с «милостью» и любовью к добродетели. Свобода дается человеку для творения добра. В стихотворении «К милости» (1792), написанном в связи с арестом Н. И. Новикова, поэт напоминает монарху, что свобода – нравственная и политическая - есть неотъемлемое и природное благо человека.

Повестям Карамзина 1790-х годов свойственна, так сказать, экспансия свободного чувства. Это было следствием принципа «автономности “чувствительного” сердца, т. е. того принципа, исходя из которого и постепенно в нем укрепляясь, человек не желал признавать в мире никакой над собой власти, кроме власти именно этого сердца, исполненного любви и от природы вооруженного истинным познанием добра и правды» [Котляревский 1910: 7].

Отстаиваемая сентиментализмом «автономность чувствительного сердца», безграничной свободы чувств противопоставлена нормам религии и морали, ограничивающим свободу, любовь и счастье человека.

Первоначальная убежденность Карамзина в чистоте и правоте человеческой души, в ее праве на свободу и любовь – исток психологизма его повестей. Не раз осмеянные сентименталистские «слезы» были на самом деле выражением искренности и естественности, свободы «чувствований».

«Сентиментальность послужила первым зародышем романтического движения в нашем обществе. В ней вы видите, с одной стороны, дуализм, основанный уже не на теологической догматике средних веков, требующей мрачного, аскетического подавления страстей, а, напротив того, на признании высшим нравственным идеалом свободных влечений сердца; с другой стороны, мы видим здесь первое развитие того индивидуализма, который составляет один из существенных элементов романтизма» [Скабичевский 1903: 210-211], - писал А. Скабичевский.

Широта мысли Карамзина, глубина психологического анализа в его повестях, его внутренняя свобода, отсутствие морализаторства удивляли современников.

Однако нельзя не отметить последовавшее затем изменение его позиции. В карамзинской «Юлии» слова о том, что «сердце не знает законов» вложены в уста героя, отнюдь не вызывающего авторского сочувствия. Да и для князя это только слова. Чувствовать сильно, до самопожертвования, он не способен. А в таком случае долг, следование принятым в обществе нормам поведения становятся для автора несомненной ценностью, и герой, пренебрегающий ими, мыслится как человек безнравственный, зараженный эгоизмом и себялюбием. Повесть утверждает превосходство нравственного долга над «автономностью чувствительного сердца».

После событий французской революции понятие «свобода» у Карамзина оказывается в невыгодном противопоставлении долгу, порядку и спокойствию: «Народы дикие любят независимость, народы мудрые любят порядок, а нет порядка без власти самодержавной» («Марфа Посадница», 1803) [Карамзин 1984: 545]. «Эраст восхищался бурными временами греческой и римской свободы: Леонид думал, что свобода есть зло, когда она не дает людям жить спокойно» («Чувствительный и холодный», 1803) [Карамзин 1984: 610].

Между тем писателем владело желание обрести какие-то иные измерения, выйти за пределы той или иной жанровой системы, обрести полную творческую свободу. Это определило переход Карамзина от художественной к документальной прозе. Особое значение приобрели его письма [Фрик 2016: 102-108].

В эпистолярном наследии Карамзина нередко бывают противопоставлены «свобода» (как внутренняя независимость человека, возможность жить там, где ему хочется, заниматься творческим трудом, располагать своим временем) и «либеральность» как характеристика политического режима, конституционных свобод («В старину говорили, что закон со свободою живут как кошка с собакою. Всякий закон (гражданский) есть неволя <…>» (из письма к князю Вяземскому 8 апреля 1818 [Карамзин 1897: 49].

Вынужденно находясь в Петербурге и мечтая о возвращении в Москву (в «убежище Русских Инвалидов, свободных душою, хотя и не либералистов» [Карамзин 1866: 275], Карамзин пишет П. А. Вяземскому 11 декабря 1818 года: «… Занимаюсь усердно чтением корректур, не предвидя конца, следственно, не зная, когда мы будем вольны оставить Петербург; а я люблю свободу, хотя и не либеральность» [Карамзин 1897: 68]. Карамзин всегда была присуща внутренняя независимость. Он осознавал это и потому был убеждён, что «человеку свободному, за 50 лет, не надобно привязываться ко Двору и утомлять царскую милость» [Карамзин 1866: 272-273].

Свобода – необходимое условие творческого труда, правдивого слова, нравственной ответственности. Приступая к работе над 9 томом «Истории…», Карамзин писал 14 октября 1816 г.: «… быть может, что цензоры не позволят мне, например, говорить свободно о жестокости царя Ивана Васильевича. В таком случае, что будет история?» [Русская старина 1899: 234].

Кроме того, Карамзину всегда была свойственна свобода проявлений своего политического и философского самосознания: в определенном смысле можно сказать, что он пользовался свободой слова (о чем писал Гоголь в главе «Карамзин» «Выбранных мест из переписки с друзьями»).

Никакая царская милость, ни благоволение не могли заменить Карамзину его внутренней свободы, позволявшей ему на равных говорить с императором.

Решительно отклоняя намерение Александра I восстановить Польшу в е` прежних границах с восточной стороны, Карамзин записал для потомства часть их разговора с государем: «… между прочим вот что я сказал Ему по-Французски: Sire, Vous avez beaucoup d’amour- propre— Je ne crains rien. Nous sommes tous égaux devant Dieu. Ce que je Vous dis, je l’aurais dit à Votre Père... Sire, je méprise les libéralistes du jour: je n’aime que la liberté qu’aucun tyran ne peut m’ôter... Je ne Vous demande plus Votre bienveillance; Je Vous parle, peut-être, pour la dernière fois. (Государь! У вас много самолюбия. Я не боюсь ничего. Мы все равны перед богом. Что говорю я вам, я сказал бы и Вашему отцу… Государь, я презираю нынешних либералистов, я люблю только такую свободу, которую у меня не может отнять никакой тиран… Я не прошу более вашего благоволения, я говорю с вами, быть может, в последний раз). Но вообще я мало говорил и не хотел говорить. Душа моя остыла [Карамзин 1862: 9-10]. Консерватизм политической позиции Карамзина отступает здесь перед величием его духа, его внутренней независимостью.

Проходя через всё творчество Карамзина, приобретая все большую актуальность и меняя свое звучание, тема нравственной свободы получает своеобразное завершение в жанре «мыслей». Разочарование писателя в силе человеческого разума, стремление решить вопрос о существовании истины, о возможности человека жить в мире с миром и с собой выразились в его кратких суждениях и афоризмах, отмеченных парадоксальностью. «Мыслям» и мышлению Карамзина свойственно столкновение различных взглядов. В то же время мысль есть внезапное и яркое осознание истины, сопровождающееся высоким (часто трагическим) переживанием ее неумолимости. Мысль есть разоблачение обмана. Мысль предполагает открытие нового. «Мысли» можно рассматривать как «умственную исповедь» автора. Лирическая рефлексия, выстраданность истины сообщают его «мыслям» глубину и прелесть новизны, свежесть открытия.

«Увидеть реальность и мыслить – это одно и то же» [Мамардашвили 2000: 191, 192]. Реальность противоречива, и потому истинная мысль о ней парадоксальна. Парадокс для Карамзина есть мнимое противоречие. Противоречащие друг другу части парадокса не исключают друг друга, так как занимают разное место на временной или пространственной шкале (другими словами, всему свое место и свое время), но мысль мгновенно схватывает их, сталкивает в одной точке, высвобождая ту интеллектуальную энергию, которая так ощутимо исходит от парадокса.

Имея прозаическую форму, лишенные всяких «блестящих украшений», «мысли» Карамзина достигают того, что Пушкин называл первыми достоинствами прозы – точности и краткости.

В «Мыслях об истинной свободе» ключевым является слово «истина», которое, как и «свобода», предстает у Карамзина в полемическом аспекте. «Мысли» построенные как диалог с воображаемым оппонентом, глубоки и афористичны.

Уже первая мысль отрывка (о недолговечности книг, которые автор называет журналами из-за легковесности их содержания) нацелена на слово истины, переживающее века. Пышное пустословие на злобу дня («настало время истины, истиною всё спасем; истиною всё ниспровергнем»), решительно отвергается автором, вопрошающим: «Но когда же было время не-истины? Когда не было Провидения и вечных Его уставов?» [Карамзин 1862: 194]. Перед вечной и несомненной истиной теряют смысл бесконечные споры о ней.

Карамзин противопоставляет слово правды и слово лжи, искренность и притворство. Политические программы аристократов, демократов, либералистов, сервилистов видятся ему шарлатантством авгуров, т.е. людей совместно, по сговору, обманывающие других и занимающихся лживой словесной игрой, за которой стоит стремление к власти и личной выгоде.

Разоблачая притворство аристократов, Карамзин указывает, что власть нужна им не для утешения (как они утверждают) слабых и бедных («Ничего нельзя доказать против чувства: нельзя уверить голодного в пользе голода» [Карамзин 1862: 195], а для обуздания голодных законом и силою («…вот неоспоримое доказательство в пользу Аристократии: палица, а не книга!» [Карамзин 1862: 195]. Правит тот, кто наделен силой.

Однако напрашивающийся вывод («И так, сила выше всего?»), подразумевающий палицу как орудие власти, опровергается у Карамзина ответом: «Да, всего, кроме бога, дающего силу!» [Карамзин 1862: 195].

Автор напоминает о вышней силе, о власти Бога над всеми земными владетелями и утверждает божественное происхождение силы как эманации добра, абсолютного блага. Власть дается для творения добра. Злонравию должна быть противопоставлена добродетель, облеченная властью.

Карамзин выписывает из Ж.-Ж. Руссо парадоксальное положение «тот, кто может все, никогда не сделает зла» [Лыжин 1858: 179]. Этим во многом объясняется отношение Карамзина к Александру I, в котором историограф был склонен видеть (невозможное, казалось бы) сочетание добродетели и власти

Вместе с тем, смиряясь перед земными невзгодами и склоняя голову перед волей Провидения, Карамзин не мог принять и уложить в своей «благоустроенной» (Гоголь) душе феномен существования злой воли, в особенности, наделенной силой и властью. Он был убежден, что злой воле должна быть противопоставлена сила добра. Союзника своим мыслям он находил в Руссо, неоднократно цитируя его строки из письма к Мирабо, одному из самых знаменитых деятелей Французской революции: «… я бы желал, чтобы самодержец был Бог. <…> Но Калигулы, но Нероны, но Тиберии! Я катаюсь по земле и стыжусь за человечество» (Оригинал по-французски) [Лыжин 1858: 179].

Кроме тех, кого назвал Руссо, история предложила Карамзину, по крайней мере, еще два впечатляющих примера соединения власти и зла: Иоанн Грозный и Наполеон Бонапарт.

Поначалу видя во французском консуле силу упорядочивающую, Карамзин, по мере того, как разворачивались события, приходит к восприятию Наполеона как врага человечества, как воплощения абсолютного зла.

В 1813 году в письме к великой княгине Екатерине Павловне Карамзин размышляет о соотношении добра и зла в мире: «…всё совершается, я полагаю, по тем неизменным законам вечной справедливости, кои наши глубокомысленные политики не всегда чтут и коим нельзя противоречить без наказания. Злоупотребление силой ее разрушает, а безумные никогда не бывают правы: Наполеон полетел кубарем в глазах удивленной Европы. Ужель Небо в мире с бедным человечеством? Я этого желаю и спрашиваю себя, найдутся ли еще герои и завоеватели на земле после всех кровавых и ужасных злодейств Бонапарта?...» (Оригинал по-французски) [Карамзин 1862:113-114].

Именно в это время в своей работе на российской историей Карамзин подошел к эпохе царствования Иоанна IV. «Меня занимает Иван Грозный, – писал он Екатерине Павловне, - этот удивительный феномен среди величайших и среди наихудших правителей. Какой сюжет, великий Боже! Это стоит Наполеона <…> » [Карамзин 1862: 119].

Карамзина поначалу воодушевила мысль стать «историком нашего времени». Воодушевление это было вызвано победами «доброго, доброго народа русского» [Карамзин 1899: 237]. Но картина наступившего мира не внушала оптимизма. Пожар древней столицы, скитания семейства, бездомность и безденежье, обгоревшие развалины «жалкой и безобразной» Москвы, куда вернулись Карамзины после эвакуации, «остервенение» [Карамзин 1897: 69-70] народа обострили ощущение несовершенства и неблагополучия бытия и окончательно убедили историографа (вопреки первоначальному его воодушевлению) в непознаваемости воли Провидения, в непостижимости истины, в том, что плевелы зла остались в мире.

Потому и обещание либералистами всеобщего счастья тоже предстает как обман, ибо не может быть счастья там, «где есть смерть, болезни, пороки, страсти» [Карамзин 1862:195]. Драматические последствия Французской революции поколебали его веру в добрую природу человека. «Миллионы», долженствовавшие обняться, как братья, оказались всего лишь «людьми», подверженными злу и безумию. Отсюда - сомнения Карамзина в оптимальности республиканской формы правления, для которой необходимы люди высшей нравственности.

Разочарование в доброй природе человека, приводит его к познанию горестной истины: «Основание гражданских обществ неизменно: можете низ поставить на верху, но будет всегда низ и верх, воля и неволя, богатство и бедность,удовольствие и страдание» [Карамзин 1862:195]. Истинная свобода предстает как свобода внутренняя.

В этом контексте понимание свободы как политического устройства предстает пагубным заблуждением. Весь фрагмент воспринимается как взволнованная реплика в принципиальном споре, нацеленная на опровержение лжи в вопросе о свободе человека.

Возвращая слову «свобода» высший, религиозно-философский, смысл, Карамзин пишет: «Для существа нравственного нет блага без свободы; но эту свободу дает не Государь, не Парламент, а каждый из нас самому себе, с помощию Божиею. Свободу мы должны завоевать в своем сердце миром совести и доверенности к Провидению!» [Карамзин 1862: 195].

В одном из последних писем Карамзина тема свободы вновь соединилась с темой путешествия. Будучи тяжело болен и готовясь отплыть в Италию для излечения, он писал П. А. Вяземскому 20 апреля 1826 года: «С этого места сорвала меня буря или болезнь, и я имею неописанную жажду к разительно новому, к другим видам природы, горам, лазури италианской etc. Никак не мог бы я возвратиться к моим прежним занятиям, если бы здесь и выздоровел» [Карамзин 1897: 173]. На пороге смерти он ощутил в себе готовность к непосредственному и непредубежденному восприятию жизни, свободу от всех установлений и готовых истин. Душа его распахнулась навстречу разительно новому, оставив позади все былые мысли, все подведенные итоги, да и саму деятельность историографа, которую он рассматривал как способ скоротать время в ожидании вечности. Абсолютную ценность сохраняли для него свобода и достоинство личности, творение добра, взаимопонимание и родство душ.