Национальный характер (образ) и «русская идея» как выражение женского и мужского начала

Мужское и женское начало являются основой формирования «умопостигаемого» образа России», фундаментом ее национальной идеи. Они получили дальнейшее развитие в попытке создать целостное мировоззрение, выстроенное вокруг проблемы смысла существования России в мире. В связи с этим необходимо выделить взаимодействие этих начал, развивавшееся в русской социально-философской мысли с первой трети XIX века до крушения Российской империи, а позднее — в среде эмиграции.

Логическим центром русской идеи является представление о долге России перед человечеством, о ее особом мессианском предназначении. Исполнение Россией ее миссии неразрывно связано с разрешением конфликта, ядром которого являются отношения России и Европы. Именно к данной проблеме необходимо было применить метафору женственности и мужественности.

Время рождения русской идеи относят к началу XIX века. «После победы над Наполеоном Россия оказалась втянутой в самую гущу европейской политики, обрела значение одной из самых влиятельных политических сил на европейском континенте. Это побудило мыслящих русских людей задуматься об отношении России к Европе, о том, что их связывает и разделяет между собой. Именно тогда впервые заговорили о «русской идее», — пишет В. Межуев [1].

Задачу осмысления национальной истории и культуры через призму взаимоотношений России и Европы впервые поставил П. Я. Чаадаев в «Философических письмах», первое из которых было опубликовано в 1829 году в журнале «Телескоп». Выдающийся русский мыслитель фак- тически стал родоначальником русского западничества. Он считал, что русская история пока не состоялась, не обрела целостную форму в виде устойчивых правил и идей, которыми можно руководствоваться в повседневной жизни, и не выработала собственную культурную традицию. Согласно Чаадаеву, «...мы подобны тем детям, которых не приучили мыслить самостоятельно; в период зрелости у них не оказывается ничего своего; все их значение — в их внешнем быте, вся их душа — вне их. Именно таковы мы» [2, с. 47]. В его трактовке впервые столь отчетливо прозвучал тезис о «невзрослости», «детскости» России, об исключительности роли Европы для оформления отечественной культуры, о необходимости саморефлексии и осмысления собственных задач в истории. «Уже триста лет Россия стремится слиться с Западной Европой, — подчеркивал философ, — заимствует оттуда все наиболее серьезные свои идеи, наиболее плодотворные свои познания и свои живейшие наслаждения... Должно сказать, что наши государи, которые почти всегда вели нас за руку, которые почти всегда тащили страну на буксире без всякого участия самой страны, сами заставили нас принять нравы, язык и одежду Запада...» [3, с. 39, 40].

Чаадаев еще не сравнивает женственность и мужественность для обозначения отношений России и Европы. Но через все его работы проходит мысль о пассивности и зависимости России и о не имевших плодотворного результата попытках Западной Европы овладеть этой еще неоформленной, «природной» стихией, подчинить ее своему дисциплинирующему влиянию. Будучи глубоко религиозным человеком, он подразумевал, что обретение высшего смысла и приобщение к «великим истинам» более всего возможно именно в состоянии пассивности, когда «нам кажется, что лишились лично нам принадлежащей силы и против своей воли влечемся к добру какой-то высшей силой, отрывающей нас от земли и возносящей на небо» [4, с. 69]. Позже Чаадаев напишет о великой будущности России, обусловленной именно тем, что она как нация не обрела еще законченных форм и воли, свойственных Западу, и имеет огромный потенциал изменений.

К середине XIX века произошел раскол русской интеллигенции на западников и славянофилов. Возникли две национальные идеологии, каждая из которых решала вопрос об отношениях России к Западу исходя из собственного представления о родной стране как о цивилизации будущего. В них Россия представала двумя сторонами своей «женственной» сущности, которые делали ее противоположностью Западу и его «мужскому» началу.

Идеологи западничества настаивали на признании приоритета Европы и зависимости от нее России. Они подчеркивали, что «европейская национальность» должна в идеале стать «исключительной» (т. е. преобладающей формой самосознания) в самой России. Европоцентристы провозглашали тем самым право инструментального («мужественного») Запада дисциплинировать экспрессивную («женственную») Россию. Славянофилы, в отличие от своих оппонентов, идеализировали «женственные» черты России, противопоставляя ее исконное «стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего» рационализму Запада [4, с. 38]. Они описывали принципиальное различие своего и «западнического» видения отношений Запада и России как противоположность «чувства свободы и любви» и «чувства зависимости и преданности авторитету» [3, с. 112]. В то же время славянофилы были европейцами по образованию и воспитанию и поэтому выдвинули идею о необходимости преодоления противоположности России и Запада. Россия должна была руководить процессом, «чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении Святой православной Церкви... господствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своею полнотою, дали ему высший смысл и последнее развитие» [4, с. 39].

Дальнейшее развитие эта идея получила в известной книге основателя русского почвенничества Н. Я. Данилевского «Россия и Европа», написанной в 1868 году после поражения России в Крымской войне и реформ 60-х годов XIX века. Философ развил дальше славянофильскую идею своеобразия России, которое придает особый драматизм ее отношениям с Европой. Это в полной мере проявилось в деятельности Петра Великого. «Познакомившись с Европой, — писал Данилевский о Петре, — он, так сказать, влюбился в нее и захотел сделать Россию Европою... Если Европа внушала Петру страстную любовь, страстное увлечение, то к России он относился двояко. Он вместе и любил, и ненавидел ее. Любил он в ней собственно ее силу и мощь, которую не только предчувствовал, но уже сознавал, любил в ней орудие своей воли и своих планов, любил материал для здания, которое намеревался возвести по образу и подобию зародившейся в нем идеи под влиянием европейского образца; ненавидел же самые начала русской жизни — самую жизнь эту как с ее недостатками, так и с ее достоинствами» [5, с. 224].

Данилевский отвергал идею и практику насильственной европеизации России, которой следовали все русские цари. Он видел в славянстве особый культурно-исторический тип с возвышенными, истинно христианскими чертами. Мыслитель подчеркивал: «Самый характер русских и вообще славян, чуждый насильственности, исполненный мягкости, покорности, почтительности, имеет наибольшую соотнесенность с христианским идеалом» [5, с. 407, 408].

В типических чертах славянского характера Данилевский выделял именно то, что делает его идеальным женским характером, таким, как он представлен в обыденном сознании. В рационализированной форме он существует в структуре традиционно-патриархальной картины мира. Более того, реформирование России описывается философом как акт насилия преобразовательного (европейского, «мужественного») начала над началом охранительным, восстановительным (славянским, «женственным» — воплощенным в первую очередь в русском типе). В славянофильской концепции Данилевского обосновывается превосходство славянского культурно-исторического типа над более примитивными, «одноосновными» древними и «двухосновным» европейским. Он склонен «питать основательную надежду на то, что славянский культурно-исторический тип... представит синтез всех сторон культурной деятельности в обширном значении этого слова, сторон, которые разрабатывались его предшественниками на историческом поприще в отдельности или в весьма неполном соединении» [5, с. 430].

Славянофильская концепция национальной идеи логически подвела к созданию русского национализма, события же 70—80-х годов XIX века усилили его опасность. «Никогда противодействие духу эпохи великих реформ не было таким сильным, как в 80-х годах. Этому способствовало то обстоятельство, что численно вырос малокультурный слой общества, который Салтыков-Щедрин называл «улицей». Отсюда необыкновенный успех мелкой и шовинистической прессы» [6, с. 648]. Это был вызов, результатом которого стала реакция русской интеллектуальной среды.

В 1888 году, в разгар новой волны реакции, В. С. Соловьев написал статью «Русская идея». Она (реакция) последовала за покушением 1 марта 1881 года на Александра II. В это время в обществе вновь обострился интеллектуальный спор о том, что такое Россия и в чем состоит смысл ее существования в мире. Именно так ос- мысливались проблемы национальной идеи и опасности национализма, поднявшегося в результате Русско-турецкой войны 1877—1878 годов. Это, в свою очередь, усилило панславянские настроения в российском обществе.

По мнению Соловьева, поддавшись «слепому национализму», Россия предала бы свою идею и свою миссию в истории. Таким образом, философ четко разграничил националистическую идеологию и русскую идею. При этом последнюю он понимал как отказ от национального эгоизма и исполнение Россией «нравственного долга» по отношению к человечеству. Русская идея как новый аспект самой христианской идеи не противопоставляет Россию Европе, а лишь «требует... обращения всех наших национальных дарований, всей мощи нашей империи на окончательное осуществление социальной троицы, где каждое из трех главных органических единств, церковь, государство и общество, безусловно, свободно и державно, не в отъединении от двух других, поглощая или истребляя их, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними. Восстановить на земле этот верный образ божественной Троицы — вот в чем русская идея» [3, с. 294].

Она предстает у Соловьева как образ социальной гармонии, которую Россия должна осуществить ради блага человечества, отказавшись от национального эгоизма. Эта мысль в те годы была весьма широко распространена среди интеллигенции. Гораздо раньше, в 1877 году, Ф. Достоевский писал по этому поводу: «Национальная идея русская есть в конце концов лишь всемирное общечеловеческое объединение» [7]. Соловьев, как и большинство русских мыслителей, видел в эмпирической реальности России лишь искажение этой «идеи». Осуществление ее в полном объеме — дело далекого будущего. Но залогом грядущего преображения мира, по его мнению, является половая любовь — одно из земных воплощений «идеального принципа, одушевляющего» Россию. Смысл любви Соловьев видел в «оправдании и спасении индивидуальности через жертву эгоизма» [8, с. 209].

Философ считал, что любовь порождает новое качество бытия — «совершенное взаимодействие и общение индивидов». Оно является следствием преодоления их замкнутости на себе и своих интересах («эгоизма» женственного и мужественного) и встречает «в другом соответствующее, но неодинаковое проявление, так, чтобы отношение одного к другому было полным и постоянным обменом, полным и постоянным утверждением себя в другом» [8, с. 209].

Соловьев представлял совершенные отношения людей, появляющиеся в акте истинной любви, как идеальный тип — взаимопроникновение женственности и мужественности. В реальности «они находятся в состоянии постоянной борьбы и эгоистически самоутверждаются — по аналогии с тем, как пытаются самоутвердиться в своем национальном эгоизме государства, в частности Россия, которая эксплуатирует при этом «религиозный характер, присущий русской национальности» и настаивает на исключительности православной церкви. В результате «Церковь... становится для России палладиумом узкого национального партикуляризма, а зачастую даже пассивным орудием эгоистической и ненавистнической политики» [3, с. 193].

В 1946 году Н. А. Бердяев в своих размышлениях о русской идее сделает вывод: русские мыслители — и философы, и писатели, — ставя конечные вопросы бытия, видели в русском народе народ будущего, который должен искупить грехи западной цивилизации, преодолеть антиномию мужественности и женственности. «Он разрешит вопросы, которые Запад уже не в силах разрешить, которые он даже не ставит во всей глубине» [9, с. 105]. Поэтому в русской идее заложена интенция глубочайшей критики самих основ не только отечественной реальности, но и созданной Западом цивилизации, непригодной для осуществления целей, поставленных перед Россией. «Великие русские писатели чувствовали конфликт между совершенной культурой и совершенной жизнью, и они стремились к совершенной, преображенной жизни... Русская литература не была ренессансной, она была проникнута болью о страданиях человека и народа, и русский гений хотел припасть к земле, к народной стихии... Когда нигилисты протестовали против морали, то они делали это во имя добра. Они изобличали ложь идеальных начал, но делали это во имя любви к неприкрашенной правде. Они восставали против условной лжи цивилизации... Русская литература и мысль носили в значительной степени обличительный характер» [9, с. 158].

Таким образом, в русской идее выразилось, с одной стороны, стремление осмыслить роль России в истории и понять ее перспективы, с другой — критика господствующей цивилизации, «перенимаемой» из Европы. Основы европейской жизни и мировоззрения оценивались с позиции культуры, в которой был заложен огромный потенциал, но которая вместе с тем чувствовала себя подавленной, «не выражен- ной», вынужденной приспосабливаться к иным нормам и социальным отношениям, сформированным иным опытом и в других исторических обстоятельствах. Таким образом, возникли изначально неравные условия, при которых «мужественная» европейская цивилизация представала как норма, а «женственная» Россия — как «особенность».

Возможны ли иные принципы построения социальной жизни, чем те, которые русские, начиная с петровских времен, заимствовали из Европы? Таков главный вопрос, который был сформулирован русской идеей. Вместе с тем поиск других принципов — справедливости, милосердия, человечности — велся не только на пути идеализации допетровского прошлого, когда сложные отношения России с Европой еще только зарождались. Наша страна в это время жила замкнутой жизнью, резко отличавшейся от европейской (националистический вариант «русской идеи»). Русская идея, так как она оформилась к концу XIX века, была обращена к будущему в попытке преодолеть одновременно «тяжелую мерзость» русской жизни и несовершенство европейской цивилизации, следовать тому, что «Бог думает о нас в вечности» (В. Соловьев). Поэтому истину надлежало искать в православной религии и в стремлении обратиться к «природе», к «земле» и при их посредстве понять то, что потеряно цивилизацией.

«Ненависть к условной жизни цивилизации привела к исканию правды в народной жизни... Отсюда опрощение, снятие с себя условных культурных оболочек, желание добраться до подлинного, правдивого ядра жизни... — писал Бердяев. — «В природе» больше истины и правды, больше «божественного», чем в «культуре» [10, с. 158]. Особое значение при этом играл идеальный образ женственности, который отождествлялся с образом матери как гармонического и безусловного нравственного начала жизни. «Мать-земля для русского народа есть Россия... Русская земля больше связывает себя с заступничеством Богородицы, чем с путем Христовых страстей», — продолжал Бердяев [10, с. 164].

Разрушение самих основ существования России, с точки зрения творцов национальной идеологии, по мнению Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского и славянофилов, начинается с разрушения традиционных устоев «дома» — русской семьи. В начале XX века Первая мировой война дала импульс националистическим настроениям. Накануне русской революции 1917 года она надолго прекратила споры о национальной идее. Эта мысль была отчетливо выражена В. В. Розановым: «Как мне хочется быть собакой. Собакой, лошадью на дворе и оберегать Дом и хозяина. Дом — Россия. Хозяин — «истинно русские люди» [3, с. 280]. Россию Розанов наделил чертами классической женственности. Ее бытие в мире он описал через метафору отношений жены и мужа в семье. «Женственное начало» у русских налицо: уступчивость, мягкость. Но оно сказывается как сила, обладание, овладение. Не муж обладает женою, это только кажется так, на самом деле жена «обладает мужем», даже до поглощения; И не властью, не прямо, а таинственным «безволием», которое чарует «воляще-го» и покоряет его себе, как нежность и миловидность. Что будет «мило», то, поверьте, станет и «законом мне» (цит. по [11, с. 146]).

В идеале женственности философ подчеркивает не столько мягкость и пассивность, сколько мощную «природную» силу, которая в конечном счете всегда побеждает «железную» мужественность. И в этом, с точки зрения Розанова, — залог будущего величия России, ее победы над «цивилизацией», которая превратилась в «великое мещанство», лишенное идей и идеалов. «Мещанство самодовольное, с телефоном и Эйфелевой башней... И эта цивилизация — смерть» [3, с. 267].

Для революции Розанов находит другой женский образ — это образ женщины без семьи, т. е. лишенной самой сути женственности: «Революция вся была «холостая с девочками» (Богиня Разума, Шарлотта Кордэ, мадам Сталь, Жорж Санд), и этот-то «холостой быт» ее и сообщил ей безнадежность и отчаяние. Пожалуй — и силу, силу именно холостого отчаянного порыва» [3, с. 285]. Противоположность этому «антинациональному» образу — «плачущая Богородица с Младенцем», «русская Божья Матерь» — истинно национальный, по Розанову, идеал женственности.

Идеал женственности дополняется идеалом мужественности, который, согласно Розанову, воплощает силу и волю, но выступает как нечто внешнее и подавляющее. Сила (воплощенная, например, в вооруженных воинах на улице Петрограда) у него «вызывает чисто женственное ощущение безвольности, покорности», трепета (цит. по [10, с. 34, 35]).

Если женское начало становится у Розанова символом величия России, то у Бердяева, одного из выдающихся создателей национального образа России, в тот же самый переломный момент русской истории, связанный с Первой мировой войной и преддверием революции, оно выступает одной из сторон трагической антиномии, которая лежит в основании «души» России. Философ пишет: «Великая беда русской души — в женственной пассивности, переходящей в «бабье», в недостаток мужественности, в склонности к браку с чужим и чуждым мужем... Пассивная рецептивная женственность в отношении государственной власти — так характерна для русского народа и русской истории» [10, с. 40].

По мнению Бердяева, безволие, пассивность, отсутствие активности характерны для русской «национально-стихийной» религиозности, которая лишена мужественности, а потому не способна дисциплинировать дух и не требует от человека духовного подвига.

Мужественность является другой стороной русской антиномии. Она выступает как противоположное и как враждебное женственности начало. С одной стороны, в мужественности существуют такие положительные качества, как активность, дерзновенность, свобода, духовная зрелость личности, с другой стороны, в России мужественное начало оказывается не освобождающим, а сковывающим, «рассудочно-деловым». Оно накладывает на русскую жизнь «печать безрадостности и придавленности», воплощается в чудовищной русской бюрократии. Идеал классической мужественности, рыцарский идеал при соприкосновении с русской национальной почвой и под ее воздействием превращается в свою противоположность и становится образом насилия.

Бердяев предположил, что созданная российской историей «ловушка», попадая в которую женственность и мужественность (они же русское и западное) обнаруживают свои самые темные стороны, образована «неверным соотношением», «...несоединенностью мужественного и женственного в русском духе и русском характере. Безграничная свобода оборачивается безграничным рабством, вечное странничество — вечным застоем, потому что мужественная свобода не овладевает национальной стихией в России изнутри, из глубины. Мужественное начало всегда ожидается извне, личное начало не раскрывается в самом русском народе. Отсюда вечная зависимость от инородного» [3, с. 304].

Таким образом, накануне революции, переломившей ход русской истории, национальная идея в своем развитии как бы совершила круг. Толчок ей дал Чаадаев, признавший несамостоятельность России как цивилизации, не способной самой выработать нормы и ценности, организующие жизнь, и потому нуждающейся в силе внешнего принуждения. В конце своего пу- ти национальная идея породила два варианта: сверхнационализм и универсализм. Они были признаны исконными особенностями русских, а их реализация рассматривалась как пересмотр основ европейской цивилизации, ее переориентирование в направлении нравственного совершенствования человечества. В начале XX века национальный образ России все более осознавался как двойственный, сотканный из противоречий воли и безволия, силы и зависимости, стремления к «мужественной» активности и к «женственной» пассивности. Первая мировая война и революция 1917 года до предела заострили вопрос об отношении к Европе и о потенциях России, поставили перед мыслителями вопрос, как, не обрывая своей глубинной «природной» связи с ней, «поднять уровень национальной мысли и связать ее с жизненными задачами, поставленными мировыми событиями» [10, с. 132]. Вопрос этот оказался в России того времени неразрешимым.

Антиномия «женственности» и «мужественности» прошла через все искания творцов русской идеи. Женственность и мужественность понимались ими как два исходных начала русской жизни, которые находятся в постоянной борьбе, не знающей примирения. Конфликт женственности и мужественности, понятых как взаимоисключающие и по сути враждебные на- чала, — один из основных элементов в национальном образе России — стал в то же время сквозной темой в знаменитых романах Толстого и Достоевского. Но антиномия женственности и мужественности есть в то же время характерное «русское» обозначение несоединенности, иска-женности отношений России и Запада, поскольку навязывание «европейской» цивилизации чудовищными методами российской власти неминуемо приводило к тому, что и эта цивилизация, и эта власть воспринимались как «чужое», привнесенное извне.

• 1.    Межуев В . О национальной идее // Вопр. философии. 1997. № 12. С. 5.

• 2.    Чаадаев П. Я. Статьи и письма. М., 1989.

• 3.    Русская идея. М., 1992.

• 4.    Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991.

• 5.    Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1995.

• 6.    Брокгауз Ф. А., Ефрон И. Л. Россия. Энциклопедический словарь. СПб., 1898.

• 7.    Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. М., 1983. Т. 25. С. 20.

• 8.    Соловьев B. C. Смысл любви // Семья. М., 1990. Т. 2.

• 9.    О России и русской философской культуре. М., 1990.

• 10.    Бердяев Н. Судьба России. М., 1918.

• 11.    Гулыга Л. Русская идея и ее творцы. М., 1995.