Научное осмысление смерти: историография проблемы

Уже в древности мудрецы и духовные деятели изыскивали всевозможные средства по предотвращению смерти, однако сам феномен объ- яснялся с сугубо религиозных, философских точек зрения. То есть вопрос о сущности смерти в ее экзистенциальном плане для большинства был решен: так, в средневековой Европе смерть виделась переходом человека в мир иной, Царство Божие. С появлением современной науки в начале XVII в. происходит резкое разграничение сферы материи и духа, утверждение догматов детерминизма и экспериментально-постановочных методов исследования. В результате в рамках появившихся критериев научности (формирования методологии, утверждения существования объективного знания) выдвижение прежних танатологических вопросов («зачем?») оказывается невозможным, внимание концентрируется в материальной сфере, возрастает интерес в первую очередь к биологическим механизмам умирания. Так зарождается медицинская танатология (др.-греч. θάνατος – смерть и λόγος – учение), основателями которой считаются М.Ф.К. Биша (17711802), Клод Бернар (1813-1878), Р. Вирхов (18211902), И.И. Мечников (1845-1916).

Особый интерес вызывает концепция И.И. Мечникова. По мнению ученого, старость – это явление извращенное, представляющее собой совокупность болезненных признаков, приводящих к летальному концу, то есть к смерти случайной, а не естественной [7, 227-228]. И.И. Мечников указывает на простейших существ, способных к бесконечному делению. С усложнением организации регенеративные свойства организма теряются. Уверенный в том, что само по себе старение организма является следствием его неспособности справиться с атакой вредных микробов, он задается вопросом о причине конечности человека. Возможный ответ – предположительно существующий, глубоко укорененный в психике человека инстинкт смерти, в определенный момент выступающий на смену инстинкту самосохранения: «Точно так же человечество, столь сильно жаждущее жить, легче поверит в бессмертие, чем в переход жизненного инстинкта в инстинкт смерти. Последний, очевидно, в потенциальной форме, гнездится в природе человеческой. Если бы цикл жизни людской следовал своему идеальному, физиологическому ходу, то инстинкт естественной смерти появлялся бы своевременно – после нормальной жизни и здоровой, продолжительной старости. Вероятно, этот инстинкт должен сопровождаться чудным ощущением, лучшим, чем все другие ощущения, которые мы способны испытывать. Быть может, тревожное искание цели человеческой жизни и есть не что иное, как проявление смутного стремления к ощущению наступления естественной смерти» [7,231]. Людей, не доживающих до пробуждения инстинкта смерти, ученый сравнивает с абиссинскими девушками, по традиции выходящими замуж очень рано и в большом числе гибнущими во время родов, так и не узнав, что такое половой инстинкт. Успехи культуры и науки уменьшили число таких женщин. Возможно, надеется И.И. Мечников, прогресс науки приведет к росту числа людей, доживающих до нормального проявления инстинкта смерти.

Со времен И.И. Мечникова ученые-танатологи сконцентрировали основное внимание и весьма далеко продвинулись в вопросах морфологических и патофункциональных изменений, постмортальных явлений, техники патологоанатомического исследования и пр. Добились они большей точности в определении момента смерти (на протяжении веков люди боялись ошибиться и захоронить человека заживо в случае клинической смерти или летаргии). Сегодня смерть человека диагностируется по теории «витального треножника»: одновременного прекращения дыхательной, сердечной и мозговой функций. Однако и здесь не существует стопроцентной точности: так, например, замечено, что весьма трудно отличить малейшие колебания сердечной мышцы умирающего от колебаний организма того, кто осуществляет измерение. Во второй половине ХХ в. рефлексия смерти выходит за рамки сугубо естественных наук в область биоэтики, активно обсуждаются такие вопросы, как этические аспекты эвтаназии, клонирования, легализации абортов.

Вопрос о возможности существования «инстинкта смерти», поставленный И.И. Мечниковым, нашел удивительное продолжение в психоанализе. Его основатель З. Фрейд (1856-1939) [14] в ранних трудах («Толкование сновидений», 1900, «Психопаталогия повседневной жизни», 1901, «Три эссе о теории сексуальности», 1905) считал, что человеческую психику определяет баланс двух динамичных противоположных энергий – сексуальной (либидо) и той, что направлена на самосохранение (инстинкт эго), а главный мотив поведения человека – стремление достигать удовольствия и избегать неудовольствия. По З. Фрейду того периода, открытый им пласт бессознательного представляет собой вневременную сферу, где вопрос смерти не может быть значимым. Однако впоследствии концепция устройства психики во взглядах ученого претерпевает изменения. Анализируя явления мазохизма, спонтанного самоубийства, он приходит к выводу, что феномены, лежащие «по ту сторону принципа удовольствия» невозможно понять без привлечения концепта смерти. В работах «По ту сторону принципа удовольствия» (1920), «Основные принципы психоанализа» (1940) структурирующими началами психики становятся Эрос (либидо) и Танатос (инстинкт смерти), проявляющиеся даже на биологическом уровне в виде процессов ассимиляции и диссимиляции, существования потенциально бессмертных эмбриональных клеток и смертных соматических. Фактически инстинкт смерти, будучи биологическим по природе, возвращает человека к неорганическому состоянию, он же в случае отклонений вызывает агрессию, то есть направляется против других организмов.

Тема смерти была одним из ключевых моментов в исследованиях современников З.Фрейда, таких как С . Шпильрейн (1885-1942) [17, 207-236], В . Штекель (1868-1940, впервые использовал термин «танатос»), К . Юнг (18751961). Однако последний во многом пересматривает концепцию инстинкта смерти З.Фрейда. Он подвергает критике дихотомию Эрос-Танатос, отождествление Эроса с жизнью, противопоставляя ему Фобос, страх, а любви в целом – ненависть и волю к власти [18]. К. Юнг и юнгиан-цы внесли огромный вклад в танатологическую проблематику, собрав большой материал по темам символики смерти и эсхатологической мифологии в различных культурах, ее архетипических проявлений в бессознательном. Сам ученый в своих трудах не раз подчеркивал важность проблемы смерти для индивидуума, необходимость уделения должного внимания к ней, равно как и к теме рождения [19]. Смерть стала одной из ключевых тем в трудах последующих психоаналитиков, таких как П . Федерн , М . Кляйн , К . Меннингер , К . Шмидт - Хеллерау и Ю . Вагин , провозгласивший влечение к смерти единственным первичным влечением живой системы [2].

В 1960 г. в сфере психологии и психиатрии происходит концептуальная революция, связанная с открытием А. Хофманном психоделических свойств ЛСД [16], дальнейшим исследованием психоделиков, активными экспериментами с сознанием. Подобного рода процессы научной жизни совпали с повсеместным всплеском интереса западного сообщества к мистическим, восточным традициям, неконтролируемому приему наркотиков и ЛСД молодежью в попытке раскрыть загадку существования. В 1959 г. Г. Фай-фель выпускает сборник статей психиатров, философов, врачей, богословов под названием «Значение смерти» (Feifel G.The Meaning of Death. N.Y., 1959). В 1968 г. возникает Организация танатологии под предводительством О. Кучера [4,425]. Чуть позже Э. Кюблер-Росс, доктор медицины психиатрического отделения Чикагского университета, издает работу «О смерти и умирании», в которой говорится о важности психотерапевтической работы со смертельно больными пациентами [6]. Умирающие, по ее мнению, проходят пять стадий: шоковую (диагноз известен), гневную (гнев может сменяться завистью к здоровым), стадию стремления вылечиться любым способом, депрессивную и стадию осознания и принятия неизбежности конца, на каждой из которых важно открытое и честное общение всех участников. Большую популярность завоевала изданная в 1975 г. научная работа Р. Моуди «Жизнь после жизни», посвященная феномену предсмертных переживаний и вдохновившая многие поколения исследователей [9].

Кульминацией событий 60-х гг. становится творчество С. Грофа (род. в 1931 г.), представившего широкой публике результаты экспериментов с использованием ЛСД и ДТП, проводившихся в рамках программы Спринг-Гроув в Мэрилэндском центре психиатрических исследований США. С. Гроф создает новую картографию психики, расширяющую фрейдовскую и юнговскую концепции [4,161-193]. Как и З. Фрейд, он выделяет поверхностный, биографический пласт бессознательного. На этом уровне элемент смерти представлен в форме воспоминаний постнатальной жизни о событиях, связанных с угрозой жизни или целостности организма. На перинатальном уровне, связанном с этапом внутриутробного существования и рождения, смерть часто представлена соответствующими образами-воспоминаниями, символизирующими смерть водного существа и трудное рождение-возрождение дышащего. На трансперсональном уровне (когда человек перестает отождествлять себя со своей телесной оболочкой) умирание и смерть принимают совершенно разные формы: в идентификации со смертью животного или растения, другого человека из «прошлой жизни». По мнению ученого, эксперименты с психотропными средствами косвенно подтвердили идею К. Юнга о существовании поля коллективного бессознательного: под воздействием ЛСД испытуемые нередко видели разнообразные мифологические, эсхатологические образы культур, с которыми не были знакомы ранее. Все представления о смерти в человеческой психике, по мнению ученого, организованы в многоуровневые системы конденсированного опыта (СКО), состоящие из биографических, перинатальных и трансперсональных элементов. Негативные СКО лежат в основе многих форм психопатологий. Переживание смерти в курсе психотерапии с выходом в холотропные (трансперсональные) состояния и последующая сознательная обработка полученного материала имеют, отмечает С. Гроф, важный исцеляющий эффект. «Человеческая психика явно имеет сильную склонность извлекать вовне глубокий подсознательный материал и сознательно анализировать. Незавершенное выявление бессознательных тем, связанных со смертью и недолговечностью, вызывает эмоциональные и психосоматические симптомы, в то время как полное вскрытие и принятие этого материала приводит к исцелению и изменению, – сообщает С. Гроф. – Данное наблюдение объясняет природу повсеместно распространенных ритуалов смерти и перерождения и важность, предписываемую им в древних культурах и племенах туземцев доиндустриального периода» [4,429]. Даже после того как использование ЛСД в психотерапии подпало под официальный запрет, ученый продолжил исследовать «измененные» состояния сознания, для чего разработал собственную методику холотропного дыхания. В целом исследования С. Грофа, основателя трансперсонального направления в психологии, весьма многогранны и открывают возможность анализа тех сфер, к которым научное сообщество привыкло относиться с недоверием. Осознавая это, ученый призывает с осторожностью решать вопрос о том, доказывает ли возможность трансперсонального опыта существование жизни после смерти, а также могут ли использоваться подробности воспоминаний о «прошлых жизнях», добытых в ходе ЛСД-сессий, в качестве дополнительного метода исторического и культурологического исследования. Одновременно С. Гроф доказывает преимущественно позитивные следствия применения ЛСД терапии по отношению к умирающим и тем, кто страдает психическими расстройствами. И этого, по мнению ученого, вполне достаточно для того, чтобы научное сообщество продолжило искания в данном направлении.

Недавнее обращение историков к проблематике смерти (вторая половина ХХ в.) было закономерным следствием более ранних процессов. В рамках общей научной тенденции к дисциплинарной организации уже в конце XIX в. в исторической науке происходит методологический кризис. В результате в зарубежной науке появляется школа «Анналов», восставшая против утвердившихся в историографии представлений о безусловном приоритете архивных источников и событийной истории (военной, политической). Ее основатели Л. Февр (1878-1956) и М. Блок (1886-1944) призвали историков отказаться от академической истории, «науки ножниц и клея», и воскресить опыт людей прошлого во всей его полноте и многогранности. «Новая историческая наука» породила в дальнейшем огромное множество интерпретаций, которые в широком смысле ученые определяют термином историческая антропология (или история ментальностей), а в узком – выделяют каждую интерпретацию в самостоятельную дисциплину (историческое моделирование, психоистория, гендерная история, история ментальностей и пр.). Это произошло в 60-70-х гг., когда новая методологическая рево- люция породила стремление к междисциплинарности. Ж. Дюби и Р. Мандру, поддержанные группой молодых историков, составивших третье поколение школы «Анналов» (Ж. Ле Гоффом, А. Бюргьер, М. Ферро и др.), вновь обратились к изучению повседневной жизни и духовного мира человека прошлого и подвергли критике подходы сосредоточенного на описании материальной истории Ф. Броделя (1902-1985) за абстрактность, схематизм, «обесчеловеченность».

Первым фундаментальным трудом, вдохновившим многих ученых на исследование проблематики смерти в истории и культуре, стала работа представителя третьего поколения школы «Анналов» Ф . Арьеса (1914-1984) «Человек перед лицом смерти» (1977), в которой представлена любопытная схема развития представлений европейцев о смерти во времени [1]. По его мнению, корень подобного развития кроется в качественном изменении четырех психологических параметров: самосознания людей, стремления общества защититься от дикой природы, веры в посмертное существование, веры в существование зла. Поэтому всю историю представлений о смерти можно разбить на следующие периоды: смерть прирученная (с незапамятных времен), смерть своя (XIII-XVIII вв.), смерть далекая и близкая (XVI-XVIII вв.), смерть твоя (кон. XVIII – XIX вв.), смерть перевернутая (ХХ в.).

«Смерть прирученная» – это традиционное отношение к смерти, корнями уходящее в глубокую древность и доминирующее в европейском сознании вплоть до конца раннего средневековья, а в широких народных массах, на селе и до конца XIX в. В это время человек чувствует себя частью человеческого рода, жизнь кажется ему не индивидуальной судьбой, но звеном в фундаментальной и неразрывной цепи. Прирученная смерть не есть только личная драма, это испытание для всей общины. Потому ритуалы рождения и смерти (равно как и другие) являются явлением общественным, общинным и отмечаются торжественной церемонией. Ритуализация смерти, по мнению Ф. Арьеса, является также следствием попытки обуздать неподвластное (мортальный и сексуальный аспекты жизни человека изначально считались малоконтролируемыми и наиболее «дикими»). Смерть пробивает брешь в системе защиты общины от природы, поэтому должна находиться под контролем общества. Частный случай стратегии человека против природы, где запреты сочетаются с уступками, – это и есть ритуализация смерти. Поэтому смерть вводится в жесткие рамки ритуала и превращается в зрелище, становится публичным феноменом. Модель прирученной смерти, замечает ученый, означает, что конец жизни никогда не совпадает с момен- том смерти, между ними всегда остается зазор, который христианство растягивает до вечности. Поэтому идеалом жизни после смерти становится сон. Традиционному отношению к смерти не свойственно ощущение «абсолютной отрицательности», «разрыва перед лицом пропасти, где нет больше памяти»: «Люди не испытывали также головокружения и экзистенциональной тоски, или, по крайней мере, ни то, ни другое не находило себе места в стереотипных образах смерти. Зато не было веры в простое продолжение жизни по ту сторону земной кончины», людям казалось, что «усопший ускользает в мир, который отличается от здешнего только очень низким показателем интенсивности», «тогда думали, что мертвые спят» [1, 53]. Явления же мертвых живым суть прорывы дикой природы, и чтобы уберечься от них, живые помещают мертвых под покровительство церкви и святых, а позднее сдерживают их посредством месс и молитв. Что касается онтологического статуса смерти, то она представлялась все же недобрым, злым началом, но естественным, неотделимым от греховной сущности человека.

« Смерть своя » означала внезапное осознание индивидуальности, независимости от рода, следовательно, и собственной конечности, выплеснувшейся в большей степени в форме неслыханной любви к жизни и всему земному, а в меньшей – к неистовой аскезе и крайней религиозности. Казалось бы, в результате открытия индивидуальной смерти она должна превратиться в дикую (что происходит сейчас), однако контроль над ней восстанавливается за счет усложнения ритуала (появления похоронной процессии, обрядов запрятывания лица, составление завещания и т.п.). Равновесие сохраняется. Самоутверждение в этом мире приводит к стремлению сохранить свою индивидуальность в потустороннем. Концепция homo totus (гармония души и тела) сменяется идеей бессмертной души и смертного тела, а загробное существование души представляется уже деятельным. К этому периоду ученый относит появление искусства macabre , аллегоричным образом утверждавшего бренность человеческой жизни, литературного жанра artes moriendi (об искусстве умирания), утверждение идеи Страшного суда, выработанной «интеллектуальной элитой». В какой-то степени смерть и жизнь меняются ролями (о смерти нужно думать всю жизнь, считают новые авторы artes moriendi – Лойола, Эразм, Салютати). Macabre входит в интерьеры.

« Смерть далекая и близкая » , по мнению Ф. Арьеса, явилась началом «великого переворачивания» смерти. Самосознание остается прежним, но расшатываются плотины защиты от природы:

«плотины, воздвигнутые тысячелетия назад, оказываются взорванными в двух местах: секс и смерть» [1, 502]. Эротизм смерти пропитывает искусство и мироощущение этого времени, страдания и наслаждения сливаются воедино, что особо заметно в творчестве маркиза де Сада. Смерть теперь неотделима от насилия, страданий и эротики. Другая особенность этого периода – появление первого страха смерти – быть погребенным заживо. В XVIII в. смерть все больше воспринимается как Ничто, но не непосредственно, как в ХХ в, а смешанно с понятием природы.

« Смерть твоя » – «времена прекрасных смертей». Романтизм превращает страх смерти в чувство прекрасного, апофеоз сладостной кончины, рай видится местом воссоединения с любимыми. Страх собственной смерти сменяется страхом разлуки с другим. Деритуализация смерти дает возможность спонтанному выражению горя, и явление, скрываемое раньше, предстает во всей своей пышности, пафосе и красоте. Сама смерть перестает ощущаться злом. На смену ассоциирования смерти с физическими муками, посмертными адскими муками приходит отказ от веры в ад. Уходит страх перед адом, самое худшее, что может претерпеть ушедший человек, – пребывание в чистилище. «Смерть твоя» является, по мнению ученого, удивительным отступлением, местом отдохновения перед окончательным переворачиванием смерти.

« Смерть перевернутая » – это нынешнее восприятие смерти. В ХХ в. развивается страх перед смертью и ее упоминанием. Общество и индивид не в состоянии признать ее естественность. Природа прорывается в общество в ходе сексуальной революции и «дикой» смерти, но последнюю общество пытается искусственно запрятать посредством медицины с ее новой системой запретов и контроля. Более того, «смерть уже не только внушает страх, являясь абсолютным отрицанием, но и возмущает душу, как всякое отвратительное зрелище. Она становится неприличной, как некоторые физиологические отправления человека» [1, 463]. Романтики XIX в. первыми отвергли смерть, гиперболизировав ее, но сделав любимого человека бессмертным (великая революция чувств). Эту линию подхватывает XX век (разрыв связи с человеком по-прежнему кажется немыслимым и нестерпимым), но отсутствие прежнего института траура (табу на смерть заменяет прежнее табу на секс) создает вакуум вокруг скорбящего, в чем, по замечанию ученого, кроется большая социальная опасность (психические травмы и срывы). Пафос работы ученого кроется в призыве к гуманизации смерти, принятию ее реальности без стыда, отвращения и тревоги.

Сразу после появления на концепцию Ф. Арь-еса обрушился шквал критики преимущественно методологического характера, суть которой четко формулирует А . Я . Гуревич (1924-2006): «хронологическая канва очень неясна, материал, привлекаемый им в разных главах работы, подан хаотично, подобран односторонне и истолкован тенденциозно» [1,17]. Действительно, Ф. Арьес привлекает в работе единичные произведения литературы, искусства в качестве репрезентирующих умонастроение целой эпохи, игнорируя другие возможные источники (данные исторической демографии, социально-экономические и пр.). Впрочем, и сама выборка письменных и изобразительных памятников очень узка, что наводит исследователей на мысль о доминировании у Ф. Арьеса концепции над работой с источниками. Помимо этого А.Я. Гуревич критикует Ф. Арьеса за попытку построить эволюционную схему представлений о смерти. Последнее обвинение, по прочтении книги, кажется преувеличенным. Французский историк, избегая жестких хронологических схем, стремится показать динамику смены настроений и отношения к смерти большей части населения христианской Европы (но отнюдь не всех), показать, что заложенные изначально в христианстве моменты всплывали на поверхность массового самосознания не сразу и не навсегда. Он подчеркивает возможность наложения разных мировосприятий и их одновременного сосуществования (в XX в. в отдаленных областях, где сохранился архаический уклад, люди продолжают воспринимать смерть «прирученной», в то время как городское население ужасается «дикой смерти»). «Человек перед лицом смерти», будучи первым масштабным обзором проблематики смерти в истории и культуре, несмотря на очевидные недостатки, отчетливо выявленные А.Я. Гуревичем, потряс современников масштабом и способом рассмотрения поставленной проблемы, глубиной анализа и качеством привлекаемого материала так, что большинство современных исследователей смерти с теми или иными поправками опирается на классификацию Ф. Арьеса.

Второй фундаментальной работой, посвященной исследованию проблематики смерти, явилась книга М. Вовелля «Смерть и Запад с 1300 г. до наших дней» [20]. Исследователи однозначно определяют ее как методологический противовес работе Ф. Арьеса. Будучи марксистом, М. Вовелль утверждает, что образ смерти так или иначе включается в целостность способа производства, определяющего значимость всех заключенных в него форм. По мнению исследователя, «развитие установок общества перед лицом смерти необходимо рассматривать во всех диалектически сложных связях с экономическим, социальным, демографическим, духовным идеологическим аспектами жизни, во взаимодействии базисных и надстроечных явлений» [1,26]. М. Вовелль критикует арьесовское коллективное бессознательное (автономную ментальность), упрощающее видение социальной реальности. По Вовеллю, у каждой социальной группы свое мироощущение, пусть и частично неосознаваемое. Методологию исследований ученого можно определить как «тотальную» (изучение как истории идей, представлений, ритуалов, демографии наряду с религиозно-философскими и научными представлениями). Историк также сдержанно относится к эволюционной модели Арьеса (постепенному росту индивидуального самосознания), постулируя медленное развитие, прерываемое резкими скачками.

Столь же ярких прорывов в разработке проблематики смерти в культуре Западной Европы, аналогичных работам Ф. Арьеса и М. Вовеля, историческая наука, по-видимому, еще не встречала. Сегодня доминируют дискуссии преимущественно эпистемологического плана (историческая истина ставится под сомнение). Научный массив, в свою очередь, распадается на массу историографических течений (новая экономическая история, новая социальная история, историческая демография, история ментальностей, история повседневности, микроистория) и более узкие направления исследования (история женщин, тела, питания, болезней, детства, старости, сна, жестов и смерти). Он не имеет четких границ, что вызывает дисциплинарную путаницу.

Однако важно отметить самый главный итог развития исторической науки XX в. – появление гуманитарной рефлексии смерти в качестве метода культурно-исторического анализа. Отныне смерть, а точнее, рефлексия смерти, становится одним из коренных параметров коллективного сознания. Историки одними из первых пришли к важному выводу: изучение установок в отношении к смерти, самих по себе заслуживающих пристального внимания, проливает свет на установки людей в отношении к жизни и основным ее ценностям. Так, отношение к смерти стало расцениваться в качестве эталона, индикатора характера цивилизации.

Зародившийся в рамках новой исторической школы интерес к проблеме смерти всколыхнул внимание всего мирового сообщества ученых. Сегодня насчитывается большое число работ «неисториков», так или иначе развивающих танатологический дискурс. Одним из самых интересных является социологический подход, основоположником которого, как и социологии в целом, можно считать М. Вебера [3], полагавшего, что отношение человека к смерти является важной составляющей отношения к Богу, определяющего в конечном счете всю этику людских отношений и весь строй человеческой жизни. Так, по М. Веберу, возникновение феномена буржуазии на Западе целиком и полностью связано с появлением протестантских сект.

Социологический подход к проблематике смерти развивает Л. Седов. Очевидно, что главный предмет социологии – межличностные отношения, поэтому любое историческое событие можно описать терминами взаимодействия людей, т.е. формализовав их. Ученый выделяет четыре типа отношений по критерию значения разрыва этих отношений для их участников: 1) от разрыва выигрывают все участники; 2) выигрывает уходящий и проигрывает оставшийся; 3) проигрывают все участники; 4) выигрывает оставшийся и проигрывает уходящий. Эта схема, как утверждает Л. Седов, работает для характеристики отношений любого рода, эффективна она и для описания отношения к смерти, вырабо- танного той или иной культурой, ведь смерть – это окончательный, тотальный разрыв всех контактов человека. Поэтому в зависимости от того, какой тип отношения выбирает субъект, он воспринимает событие смерти как игру, сосуществование, недоразумение или приключение соответственно. Смерть влияет на характер всех остальных отношений индивида, «его мироощущение и значение его смерти – одна и та же сущность» и «настоящее поведение определяется будущим событием» [12, с.160]. По Л. Седову, сам субъект рождается лишь тогда, когда все его отношения подчиняются его же неосознанному отношению к смерти как к предельному случаю разрыва. Смерть становится узловым пунктом в общей системе ориентации людей определенной культуры. В качестве иллюстрации к собственному подходу ученый предлагает рассмотреть следующие культуры: китайскую, индийскую, европейско-христианскую и русскую. Отношение к смерти в данных культурах можно описать следующей таблицей.

Отношение к смерти в различных культурах

Культура	Уходящий	Остающийся
китайская	выигрывает	выигрывает
индийская	выигрывает	проигрывает
европейско-христианская	проигрывает	проигрывает
русская	проигрывает	выигрывает

В Китае отношение к смерти оптимистично – ухода как такового нет, а мир мертвых является неотъемлемой частью мира живых. То, что на уровне философии выглядит как дао (абсолютное ничто), на народном уровне проявляется как культ предков. Только здесь на похоронах улыбаются и с удовольствием смотрят на смерть, а гроб является нормальным атрибутом домашней обстановки. От смерти в Китае выигрывают все, полагает исследователь.

Индийское отношение к жизни и смерти пессимистично: жизнь есть страдание, а смерть – лишь этап на пути перерождения в другую форму жизни (вырваться из колеса сансары и слиться с великой пустотой способны только мудрецы). Отсюда свойственное индийской культуре пренебрежение жизнью.

Европейскую культуру, по Л. Седову, отличает «тотальный пессимизм» с неверием в потустороннее и обостренным отрицательным отношением к настоящему, смягченный идеей воскресения. Европеец, умирая, уходит в неизвестное, его жизнь – это приготовление к смерти, напряженное ожидание, полное острого ощущения временной перспективы и зависимости будущего от настоящего. «При всем том, что жизнь ощущается как царство греха, а смерть как проблема, а не избавление, человеку европейской культуры представляется, что устроение настоящего может быть залогом и основой будущего», поэтому уход человека из этой жизни понимается как горестное событие. Именно Европа выработала установку «работы на будущее», отсюда и европейский «прогрессизм», сочетающий индивидуализм с солидарностью остающихся.

Очень интересна схема, описывающая, по мнению исследователя, русскую культуру – выигрывает остающийся, проигрывает уходящий («живи, пока живется»). «Откуда у христианнейшего народа, – задается вопросом Л. Седов, – ощущение преимущества всякой жизни перед всякой смертью? Мы берем на себя смелость утверждать, что русской культуре присуща высшая степень отсутствия чувства вечного, даже в самой примитивной его форме культа предков. Для анимистического по сути своей большинства русской нации христианская вера оставалась на протяжении веков внешним покровом над плотью языческих верований в домовых и водяных, который было легко носить, но легко и сбросить. Опыт революции почти без остатка развеял иллюзию русских интеллигентов-идеалистов отно- сительно христианскости русского народа богоносца» [12, с.169]. В связи с этим православие оказывается лишь язычеством, притворившимся христианством. Однако мироощущение людей культуры языческого типа, по замечанию ученого, безрелигиозно в смысле отсутствия перспективы вечности, но не в смысле отрицания существования бога или богов. Жизнь на земле кажется величайшим из благ, следовательно, потусторонняя жизнь либо отрицается вообще, либо приобретает вид абсолютно независящей силы (здесь человек – конечная форма без всякой свободы, а бог – бесконечная свобода без всякой формы, т.е. они занимают два абсолютно противоположных полюса бытия). Л. Седов вслед за В. Соловьевым приводит в пример Византию, где «императоры приняли раз и навсегда православие как отвлеченный догмат, а православные иерархи благословили во веки веков язычество общественной жизни» [12, с.174]. Оборотной стороной такой религиозности является преувеличенный аскетизм части языческого социума (от столпников и скопцов до Л.Н. Толстого включительно). Такой бунт против земных радостей, как замечает исследователь, противоположен направленному бунту «европейских безбожников» (типа Ф. Ницше). Византийская история подготовила будущее вырождение русской церкви в «полугосударственный институт в услужении у князя мира сего», ею был заложен раскол нации на сторонников оптимистически патриотической идеи России и носителей православного аскетизма. Ученый, опираясь на мнения Ф. Достоевского и Д.С. Мережковского, утверждает, что главной целью русского православия является вера в своего национального бога, где сама русскость – неотъемлемый фундамент религии. Исламская культура относится автором также к оптимистически земному типу.

В результате проведенной типологизации культур Л. Седов получает ряд фундаментальных характеристик, сформулированных в виде набора теорем. Первая теорема гласит, что пессимистическое отношение к земному обусловливает интерес к потустороннему и, наоборот. В связи с этим целесообразно делить культуры на открытые неизведанному, чужому и жаждущие познать истину (европейская, индийская) и закрытые чужому, не сознающие ценность истины (русская, китайская). Согласно второй теореме, пессимистичное отношение к смерти обусловливает потустороннюю активность, особенно заметную в европейской и русской культурах. Суммировав две теоремы, можно прийти к интересным выводам: активный интерес европейцев определяет их познавательно-научную ориентацию, пассивный интерес индийцев – созерца- тельную ориентацию, активное отсутствие интереса у русских – ксенофобию, пассивное отсутствие интереса у китайцев – высокомерие. Третья теорема звучит следующим образом: культуры, в которых наличествует разность потен-циалов1 (русская, индийская), характеризуются аскриптивной ориентацией, в противном случае (европейская, китайская) – достижительной2. В дополнение к вышеуказанной формализации автор вводит количественную оценку интенсивности знаков культур, а также производит детализацию культурных черт русского типа. Л. Седов, безусловно, признает факт того, что реальность не может быть уложена в схему, однако полагает, что данная схематизация (формализация) может служить великолепным инструментом исследования и систематизации культур.

Интересную методологию исследования отношения к смерти в русской культуре предлагает О.Г. Постнов. Фактически ученый пытается построить ментальную историю России, используя проблематику смерти в качестве ядра исследования, описывает эволюцию формирования и развития концепции смерти в России как фрагмента несуществующей всеобщей истории представлений о смерти. Для успешной реализации поставленной задачи, по мнению ученого, необходимо соблюдение следующих требований: во-первых, обязательно обращение к другим культурам (культура и эпоха должны рассматриваться в сложной диалектической связи с соседними и предшествующими эпохами и культурами); во-вторых, необходимо опираться на материал широкого спектра дисциплин – филологии, археологии, истории, психологии, социологии и т.д. (у О.Г. Постнова преобладает филология); в-третьих, ученый отказывается от полноценного исследования представлений о смерти в ХХ в. в силу малой давности событий. По его мнению, очевидно, что сегодня возникла проблема взаимодействия гигантских пластов знаний относительно явления смерти, накопленных разными дисциплинами. Соотнести их подчас весьма трудно (у каждой дисциплины – своя методология и «картина мира»), тем не менее ученый осуждает тенденцию почти полного отказа от генерализаций в историографии 1980-1990 гг., тенденцию «превращать документ в памятник», т.е. накапливать невероятный массив знаний без построения глобальной картины, в которую этот массив был бы вписан. Ученый одобряет современную тенденцию поворота научного интереса к возможности освоения периодов большой длительности и создания глобальной истории, где принцип междисциплинарного исследования является решающим. Поэтому изучение проблематики смерти в культуре – своего рода междисциплинарный ис- следовательский эксперимент в гуманитарной науке. Тем не менее внимание О.Г. Постнова на протяжении всей его работы в большей степени сконцентрировано на описании погребальной практики народов, проживавших на территории центральной России начиная с мустьерской эпохи (в каменном веке существовала единая «цивилизация, охватившая пространство трех материков и определившая судьбы всех последующих народов и культур на этих материках» [11, с.23]) и до конца XIX в. Ученый затрагивает такие вопросы, как смена скальных захоронений курганными, ритуальное телоположение и окрас конечностей, индоевропейский культ стопы, ассоциировавшейся с местом-хранилищем души, появление традиции кремирования, объясняет языческое происхождение христианской традиции похорон в гробу, культ мощей и другие особенности славянской погребальной практики. Любопытна часть его работы, посвященная анализу надгробной эпитафики: к XVIII в. эпитафий становится все больше, его содержание смещается от духовного к светскому послужному списку, а установка «тело – прах, душа бессмертна» – «стихийным материализмом» – смерть или «отмена» души становится едва ли не главенствующей тенденцией в «подсознании» эпохи… Прежде тело являлось свидетелем посмертной судьбы души: на него переносились ее свойства, оно делалось неразрушимым, нетленным. Теперь же все происходит наоборот – столь же исконное свойство тела, смертность, переносится на душу [11, с.152-153]. Оставшаяся часть работы О.Г. Постнова посвящена поиску подтверждения этой тенденции в литературе XIX в.

В настоящее время существует большое число исследований, так или иначе затрагивающих проблематику смерти в культурах различных стран, народов, эпох. Среди отечественных выделяются работы Т.В. Мордовцевой [8], Е.А. Торчинова [13], А.В. Демичевa [5], А. Налчаджя-на [10], Ю.В. Хен [15] и пр. Количество же зарубежных исследований по данной тематике столь велико, что их перечень не уместится в формате данной статьи.

Проблема смерти как собственной конечности волновала человека всегда. Бесконечные попытки познать смысл жизни и смерти издревле предпринимаются в рамках религии, повседневного быта, отпечатываются в памятниках искусства и в философской мысли. Правомерно сказать, что все культурные явления, всякая деятельность человеческая определяются тем или иным принятым в данном обществе осмыслением феномена смерти, неразрешимого, предельного и главного вопроса для каждого мыслящего существа. В XVII в. к решению проблемы под- ключилась и европейская наука, пытающаяся осмыслить смерть с позиций классического естествознания. Внимание ученых сосредоточилось на исследовании биологических механизмов умирания, поиске способов продления жизни, здоровья, и эта линия ведется до сих пор.

На рубеже XIX-XX вв. в результате методологического кризиса и утверждения нового класса гуманитарного знания поле интереса европейской науки заметно расширилось. В историкокультурологических исследованиях был осуществлен переход от традиционного коллекционирования данных («науки ножниц и клея») к возникновению исторической антропологии и теории ментальности вместе с ее стремлением погрузиться в эпоху и реконструировать ее мироощущение. Методология претерпела изменения – отныне преимущество отдается как комплексному осмыслению истории, единства политических, экономических, культурных явлений, так и вниманию к «микроистории», повседневности, быту отдельных слоев общества и даже заурядных личностей. Очевидно, что самым замечательным открытием историко-культурологического знания XX в. стало именно обновление инструментария исследования. Ученые принялись изучать культуры с позиции решения в них той или иной проблемы – рождения, отношений между полами, моды (к примеру, на высоту каблука) и смерти в том числе. Этот способ исследования придал культуре дополнительное измерение, и в истории, в которой, казалось, многие темы исчерпали себя, они же заиграли новыми красками.

Анализ динамики танатологического дискурса в двадцатом столетии свидетельствует о нарастающем интересе к данной проблематике в европейской науке. Интересно, что вышеописанные дисциплины (медицина, психология, история, культурология), начинавшие исследования в абсолютно разных плоскостях и с разными целями, в итоге сошлись в едином выводе об опасности игнорирования темы смерти в современном обществе. Таким образом, в начале XXI в. европейская наука возвращает танатологическому дискурсу актуальность, придав ему новый, гуманистический пафос.