Николай Федоров как критик культурологической концепции Ницше

Российский государственный социальный университет, Москва, Россия, ,

Russian State Social University, Moscow, Russia, ,

Запада элиминировать русскую культуру. Вновь актуализировалась тема, обсуждавшаяся еще западниками и славянофилами, – осмысление взаимосвязи культур России и Запада. Небесполезным в этом смысле представляется сравнение суждений о культуре конкретных представителей отечественной и западной философии. Ярким примером острого философского противостояния выступают культурологические позиции немецкого философа Ф. Ницше и одного из основоположников русского космизма Н. Федорова. Критическое отношение Н. Федорова к концепции культуры Ф. Ницше рассматривается в статье.

Методы и процедуры . Основной метод – текстологический анализ источников, демонстрирующих сущность критического подхода Н. Федорова к культурологическим идеям Ф. Ницше. Применяются также методы анализа и синтеза. Благодаря диалектическому методу удалось показать развитие и взаимосвязь теоретических концепций самого Н. Федорова с концепциями Ф. Ницше, взятыми в историческом развитии. Системный подход позволил выявить взаимосвязь основополагающих тезисов ницшеанской концепции культуры в их представленности через призму критического взгляда Н. Федорова.

Постановка проблемы . «Московский Сократ», автор концепции «Общего дела» – «воскрешения отцов», Н. Федоров не просто знал немецкую философию, но весьма критически оценивал многие идеи ее представителей: И. Канта, А. Шопенгауэра, Ф. Ницше. Философским взглядам Ф. Ницше Н. Федоров уделяет особое внимание: в четырехтомное издание сочинений Н. Федорова (1995‒2005) включено более 60 текстов и отрывков, специально посвященных идеям Ф. Ницше. Скорее всего, это обусловлено общностью проблем, анализируемых обоими философами. Для Н. Федорова Ф. Ницше – это «черный пророк» (Федоров, 1995, т. II: 122), но и сам Н. Федоров удостоился именования «пророк» у С.Н. Булгакова (См.: Семенова, 1995: 6). Ф. Ницше вошел в историю как беспощадный критик современной ему культуры. В свою очередь, Н. Федоров выступил беспощадным критиком Ф. Ницше. Он резко негативно оценивает как личность Ф. Ницше, так и его философские идеи, в том числе культурологические. Обсудить все тезисы, излагаемые Н. Федоровым в текстах, посвященных Ф. Ницше, в одной статье не представляется возможным, поэтому остановимся лишь на некоторых аспектах проблемы.

С точки зрения «московского Сократа», «учение Ницше имеет значение как совершенная противоположность тому, что должно быть» (Федоров, 1997: 272). При этом самому Ф. Ницше он дает целый спектр негативных характеристик: «последний философ», «последний язычник», «философ черного царства», «тщеславный пан Ницше», «шляхтич-философ», «ученый филистер», «вечный трагедиант и комедиант», «философ тьмы», «блудный сын философии» и даже: «разбойник пера», «мерзавец Ницше». Н. Федоров дает и более развернутые оценки немецкому философу: «Ницше ‒ философ поры полного вырождения, началом коего явилась философия, поставившая “во главу угла” мудрости правило “познай самого себя”, то есть “знай только себя!”» (Федоров, 1995, т. II: 124); «отставной профессор, эпигон, последыш, пыжик, для которого гора в 6 тысяч кажется недосягаемой высоты, который … нагородил столько пошлостей» (Федоров, 1997: 275). Более того, будучи категорически несогласным с основными идеями «Происхождения трагедии» и «Заратустры», Н. Федоров утверждает, что эти книги – продукт опьянения, а именно – опьянения «продуктами новейшей химии» (Федоров, 1995, т. II: 124).

Подобного рода характеристики выступают для Н. Федорова как в качестве своеобразных методологических оснований анализа культурологических идей Ф. Ницше, так и, в известной мере, – в качестве итога такого анализа.

Результаты исследования . Ф. Ницше вошел в историю во многом благодаря его философской критике культуры, при этом целостная системная концепция культуры у него отсутствует, поскольку немецкий философ считал, что «воля к системе есть недостаток честности» (Ницше, 2009б: 17). Однако в его сочинениях содержится целый спектр, или, по выражению Е.Н. Левандов-ской, – «сеть» (Левандовская, 2015: 124) философских суждений о современной ему культуре. Вместе с тем лишь собственный подход к культуре он рассматривает как истинный: «Лишь со мной культура вновь обретает надежды, цели, правильные пути…» (Цит. по: Синеокая, 2012: 18). На фрагментарность как «существенный недостаток философии Ницше» (Федоров, 1995, т. II: 141) указывает и Н. Федоров, отмечая «отсутствие в ней цельности» (Федоров, 1995, т. II: 141). Тем не менее свою критику ницшеанских культурологических идей Н. Федоров направляет в адрес большинства подобного рода культурологических фрагментов.

Отметим в скобках, что с такой трактовкой Н. Федорова и самого Ф. Ницше не согласны некоторые современные исследователи: «Суждения Ницше вовсе не хаотичны, их непоследовательность вполне последовательна, подчинена некоей организующей их установке» (Смирнов, 2024: 68).

«Московский Сократ» глубоко осмысливает эволюцию ницшеанских идей. Рассуждая о первом труде Ф. Ницше, он обращает внимание на поставленную его автором задачу: провозгласить «культуру трагического миросозерцания» (Федоров, 1995, т. II: 122). По мнению Н. Федорова, герой такого миросозерцания – предтеча Антихриста, который «видит добро и счастье в силе и власти» (Федоров, 1995, т. II: 122). Поскольку и для Ф. Ницше добро содержится «в силе и власти» (Федоров, 1995, т. II: 122), то для немецкого философа Антихрист выступает в качестве идеала. Уже само провозглашение культуры трагического миросозерцания исполнено пессимизма, поскольку выступает как «приготовление к предстоящей “катастрофе мира”» (Федоров, 1995, т. II: 120). Отсюда, по Федорову, логически следует трактуемая Ницше высшая задача человечества: «как нечто цельное идти с трагическим пониманием навстречу предстоящей гибели» (Федоров, 1995, т. II: 120).

Уже в первой книге Ф. Ницше Н. Федоров не видит ни великого, ни прекрасного: «Лишь опьяненному могло казаться, что верхом на символах он подъезжает к вершине истины. <…> Но все это лишь кажется: прошло опьянение… и все исчезло!» (Федоров, 1995, т. II: 126). Основоположник русского космизма принципиально отвергает ницшеанскую идею о вакхическом начале культуры, недвусмысленно формулируя неизбежный вывод из представлений о таком начале: мир станет оргией, «а представления станут видениями больного, бредом» (Федоров, 1995, т. II: 120). Этот тезис является основополагающим в критике Н. Федоровым ницшеанского учения о происхождении искусства из опьянения и сновидений. Такое понимание, по Федорову, следует связывать не с Дионисом и Вакхом, а с Антихристом. Для русского философа «истинное искусство» – это воскрешение, и возникает оно «из духа целомудрия и отрезвления, не сынами блудными, а возвратившимися к отцам сынами» (Федоров, 1982: 643). Н. Федоров прямо говорит о «культуре в смысле культа предков» (Федоров, 1995, т. II: 145) и связывает такую культуру с искусством. Однако он противостоит ницшеанской идее объединения искусств в музыкальной трагедии, так как трагедия есть «изображение гибели мира» (Федоров, 1995, т. II: 159). С его точки зрения, объединение искусств происходит в архитектуре. Именно она предстает в качестве проекта такого мира, в котором все погибшее воскресает посредством знаний, «объединенных в астрономии» (Федоров, 1995, т. II: 159). В качестве высшего произведения архитектуры Н. Федоров рассматривает «храм с пением и службами» (Федоров, 2005: 327) как действительное «соединение всех искусств» (Федоров, 2005: 327).

Характеризуя позитивистский этап эволюции культурологических идей Ф. Ницше, Н. Федоров акцентирует внимание на смене методологических подходов: место вакхического начала у Ф. Ницше занимает теперь сократическое начало, «ограничивающее высокие полеты» (Федоров, 1995, т. II: 124), рассудочное знание – сухое и бездушное – заступает на место «страстного самозабвения в упоении, энтузиазме, вдохновении» (Федоров, 1995, т. II: 124). При этом русский мыслитель считает, что истина отсутствует и в вакхическом, и в «позитивистическом» этапе философской мысли Ф. Ницше, поскольку вакхическое, мистическое – это принятие «цели за средства», а позитивное – принятие «средств за цели» (Федоров, 1995, т. II: 124). «Аристократической пошлостью» называет Н. Федоров как идею Ф. Ницше о предпочтении «гибели человечества регрессу познания» (Федоров, 1995, т. II: 124), так и ницшеанскую оценку пожертвования жизнью ради мысли (по Федорову – «ради лишь мыслимого, мнимого и бездельного!» (Федоров, 1995, т. II: 124)) как чего-то «необъяснимо высокого, благородного» (Федоров, 1995, т. II: 124).

Критически относится Н. Федоров к сформулированному Ф. Ницше «категорическому императиву всякой культуры». Тройственное содержание такого императива немецкий философ раскрывает, рассуждая о сущности и целях университетского образования, и выделяет в этом содержании: 1) потребность в философии; 2) влечение к искусству; 3) отношение к греческим и римским древностям (Федоров, 2005: 147). По оценке Н. Федорова, если культура характеризуется лишь этими императивами, то «тремя неизвестными определяется культура как неизвестное» (Федоров, 2005: 147), при этом он иронически констатирует, что речь идет «о каком-то неопределенном отношении» (Федоров, 2005: 147) к древностям античной культуры.

Н. Федоров категорически отвергает пессимистическую направленность культурологических идей Ф. Ницше и неоднократно указывает на проявления этой направленности. Он отмечает, что Ф. Ницше в практическом разуме признает «лишь разрушительную силу» (Федоров, 1995, т. I: 426). Поэтому немецкий философ пассивно подчинялся слепой силе, «безусловно неизбежною» считал «кончину мира» (Федоров, 1995, т. I: 427). По мнению отечественных исследователей, «нерв ницшеанства» – это противопоставление природы (натуры) и культуры1. Н. Федоров обостряет такое противопоставление и характеризует «преклонение пред всемогуществом слепой силы природы» (Федоров, 2005: 101) в качестве основополагающей черты ницшеанской философии. У Ф. Ницше культура оказывается бессильной перед природой. В связи с этим Н. Федоров ставит вопрос о выборе между amor fati (любовь к фатуму, Року) и odium fati (ненависть к слепому фатуму), подчеркивая, что Ф. Ницше нисколько не сомневается по поводу вечного могущества фатума. Немецкий философ не только не сомневается во всемогуществе

Рока, но и стремится заставить людей проникнуться чувством любви к «самому постыдному рабству» (Федоров, 2005: 101) перед бесчувственным фатумом «вместо того, чтобы возвысить их всех до познания и управления этою слепою силой» (Федоров, 2005: 101).

Принципиально не приемлет Н. Федоров и ницшеанское понимание субъектов культуры, указывая, что для Ф. Ницше такими субъектами выступают «только одни “сверхчеловеки”» (Федоров, 2005: 101). Именно они, по Ницше, есть «удачные» произведения природы; остальные же люди причисляются к неудачным. Н. Федоров приходит к выводу, что сверхчеловеки «переутомлены не-де-ланием» (Федоров, 1995, т. II: 124) - это следует из ницшеанского понимания культуры как вырождения. Сверхчеловек имеет отрицательную задачу ‒ уничтожение всего вырождающегося и паразитного. Поскольку, по Ницше, культура как вырождение есть умирание, то задача уничтожения решается сама собой, а «для сверхчеловека не остаётся никакого дела» (Федоров, 1995, т. II: 122).

Эту «недеятельность» сверхчеловека Н. Федоров выводит из недеятельности самого Ф. Ницше и связывает ее с тем, что из всего богатства сфер культуры тот выделяет зрелища, представления, игры. По Федорову, именно в «жажде театральных игр мы имеем ключ и к жизни Ницше, и к его учению» (Федоров, 1995, т. II: 141). Ф. Ницше с детских лет «оставался эстетом и никогда ‒ деятелем» (Федоров, 1995, т. II: 141), поэтому в его сознании весь мир становится игрой, а он сам «ничего иного, кроме игры, и не желает» (Федоров, 1995, т. II: 141). Заратустра -фактически второе эго Ф. Ницше, и Н. Федоров афористично характеризует «Заратуштру» в качестве проповедника «вечного несовершеннолетия с дядьками в виде сверхчеловеков» (Федоров, 1995, т. II: 141).

Н. Федоров опровергает саму идею о сверхчеловечестве в ницшеанском смысле именно как о человечестве, поскольку из совокупности «сверхчеловеков» ничего кроме «шайки разбойников-грабителей» (Федоров, 1995, т. II: 167) образоваться не может. Существовать эта шайка могла бы только за счет тех, кого она не только грабит, но и презирает. Да и такая модель формирования сверхчеловечества представляется Н. Федорову сомнительной: «Уживутся ли в одной берлоге хотя бы только два таких медведя?» (Федоров, 1995, т. II: 167). Однако саму идею сверхчеловечества и присущей ему культуры Н. Федоров не отрицает, он выступает лишь против неверного понимания самого термина «сверхчеловечество», утверждая, что оно «может быть и величайшим пороком, и величайшею добродетелью» (Федоров, 1995, т. II: 135). Если сверхчеловечество превозносит несколько лиц «над отцами и братьями» (Федоров, 1995, т. II: 135), то оно -«безусловный порок сатанинского происхождения» (Федоров, 1995, т. II: 135). Однако оно может стать величайшей добродетелью, если ему удастся исполнить долг по управлению слепой, стихийной силой природы посредством разума. Исходя из своей идеи «Общего дела», Н. Федоров формулирует цель такого управления как главную задачу подлинного сверхчеловечества и создаваемой таким сверхчеловечеством культуры - « возвращение живущими жизни всем умершим для жизни бессмертной » (Федоров, 1995, т. II: 136).

Обращаясь к нравственному аспекту культуры, Н. Федоров обстоятельно анализирует ницшеанскую «этику сверхчеловека». Исходная позиция такого анализа - признание родства, сы-новства и отечества величайшим добром: «Нравственность ‒ не барство, не рабство, а родство!» (Федоров, 1995, т. II: 140). Объективно оценивая взгляды Ф. Ницше, Н. Федоров ставит ему в заслугу то, что немецкий философ настоятельно призывает к выходу за пределы добра и зла. Однако ему не удалось найти дороги за границу добра (нынешнее добро, по характеристике Федорова, - «жалкое») и зла (нынешнее зло - «очень большое»). Ницше оказался вполне удовлетворенным, когда добро изгнал, а зло усилил (См.: Федоров, 1995, т. II: 143).

«Московский Сократ» подчеркивает, что Ф. Ницше не смог найти верного отношения к двум разновидностям нравственности: «барской, “Herren-Moral”, и рабской, “Sklaven-Moral”» (Федоров, 1995, т. II: 168). Он не понял, что ни одна из них истинной нравственностью не является, что та и другая подлежат отрицанию и их необходимо заменить «братством, родством» (Федоров, 1995, т. II: 168). В связи с этим Н. Федоров ставит вопрос о нравственном смысле amor fati и odium fati, формулируя острое противоречие между культурным идеалом раннего Ф. Ницше и последующей ницшеанской концепцией сверхчеловека. Дионистическое начало воплощалось у Ф. Ницше в опьяняющем восхищении стихийной силой природы, а завершилось концепцией amor fati - любовью к фатуму, к Року: роковую неизбежность, по Ницше, надо не только принимать, но и «любить её» (Ницше, 2009а: 222). Для Федорова же ницшеанское amor fati - это «формула величайшего унижения» (Федоров, 1995, т. II: 168), вершина безнравственности, означающая «желание остаться скотом» (Федоров, 1995, т. II: 168). По мнению русского философа, Ф. Ницше фактически внушает людям любовь к рабству перед неразумной силой природы, а «над разумными существами требует еще более позорного ‒ господства, лишая их воли и разума» (Федоров, 1997: 270). Этой формуле сам Н. Федоров противопоставляет odium fati как «безусловную ненависть к Роковому» (Федоров, 1995, т. II: 168). Эта ненависть должна базироваться на действии, на противостоянии слепой силе природы, основанном на познании. Ф. Ницше, как указывает русский философ, разъединяет разум, отделяет «ум сверхчеловеков» от сознания всех других людей. Вопреки этому познающими надо сделать всех людей, лишь в этом случае – «через познание всеми всего» (Федоров, 2005: 103) темная сила природы может стать «великим разумом» (Федоров, 2005: 103).

Культурологическая функция ницшеанского сверхчеловека, по мнению Н. Федорова, принципиально противоречива: сверхчеловек, хочет он этого или нет, выступает в роли субъекта культуры. Вместе с тем императивы, которые в этой культуре вырабатываются, для самого сверхчеловека не являются обязательной нормой: для себя он формулирует собственные законы. Поэтому нравственное основание культурологической концепции Ф. Ницше – имморализм. Н. Федоров резко критикует этот подход с позиции супраморализма. Отечественные исследователи демонстрируют историческую обусловленность этой позиции русского философа (Маслобоева, 2023).

Обращаясь к истории морали, Н. Федоров выделяет в ней две исходные позиции. Первая – альтруизм, высшим идеалом для которого является самопожертвование. Вторая – эгоизм, который во главу угла ставит интересы индивида. Для русского философа обе позиции ущербны, по его утверждению, на смену им должен прийти супраморализм: « Жить нужно не для себя (эгоизм) и не для других (альтруизм), а со всеми и для всех » (Федоров, 1995, т. I: 110). «Московский Сократ» называет супраморализмом «долг к отцам-предкам» (Федоров, 1995, т. I: 388), не исключая и «ницшеанцев», «для которых слова “долг к отцам-предкам”, “воскрешение” совершенно непонятны» (Федоров, 1995, т. I: 388), поскольку они «отрясли даже прах отцов от ног своих» (Федоров, 1995, т. I: 388). Именно постольку Ф. Ницше «самый блудный из всех сынов» (Федоров, 1995, т. II: 166), поскольку «вырвал из своей души все сыновнее» (Федоров, 1995, т. II: 166).

Одна из немногих идей Ф. Ницше, с которой соглашается Н. Федоров, – это видение мертвенного в науке. И аргументом здесь выступает главная идея Н. Федорова – идея об «Общем деле». С его точки зрения, знание, если оно не направлено на общее дело, есть мертвое знание; оно только тогда становится живым, когда переходит на всеобщее дело, на исполнение «долга объединенных сынов ‒ возвратить жизнь отцам» (Федоров, 1995, т. II: 166).

В целом, Н. Федоров не отвергает и ницшеанское понятие «стремление к власти», но принципиально изменяет его содержание – это власть не над людьми, не над «рабами», а власть над природой, т. е. «над силою, рождающею и умерщвляющею» (Федоров, 1995, т. II: 166). Такая власть позволит решить задачу «Общего дела» – «воскрешения отцов». По Федорову, искаженное представление о стремлении к власти рождает и извращенное ницшеанское представление о культуре. В связи с этим он ведет речь о «так называемой культуре» у Ницше, результат которой – «выработка высшего типа» (Федоров, 1995, т. II: 166), т. е. сверхчеловека. В реальности такой тип – это насильник, а его культура ‒ это культура кучки господ, властвующих «над стадом слабых и безвольных рабов» (Федоров, 1995, т. II: 166). Поэтому необходимое условие ницшеанской «культуры» – рабство (Федоров, 1995, т. II: 166). Н. Федоров подчеркивает, что у Ф. Ницше нет понимания единой культуры человечества, поэтому он описывает две культуры – культуру насильников-господ и «культуру» забитых рабов, для которых состоять в рабстве у сверхчеловеков – «великая честь» (Федоров, 1995, т. II: 166).

Обращаясь к завершающему этапу развития ницшеанской концепции культуры, Н. Федоров выявляет разработанную немецким мыслителем идею «вечного возвращения». Ее смысл Ф. Ницше выражает следующим образом: «Всё погибает, всё вновь складывается, вечно строится тот же дом бытия... вечно остается верным себе кольцо бытия» (Ницше, 2007: 222). Тот человек, который принимает «вечное возвращение», с точки зрения Ницше, и является сверхчеловеком, в нем воплощен « смысл земли » (Ницше, 2007: 14). Такой человек принял мир в его безнадежности (amor fati), он «привык к страданию» (Ницше, 2009б: 76), он «ищет страдания» (Ницше, 2009б: 76), и поэтому он – « героический человек» (Ницше, 2009б: 76). Н. Федоров выявляет источник концепции «бесконечного множества возвратов» – это amor fati, тогда как лежащий в основе общего дела «единый возврат» – следствие odium fati и любви к отцам (Федоров, 1997: 271‒272).

С позиции «любви к отцам» Н. Федоров критикует еще одну культурологическую идею Ф. Ницше – о чрезмерности в истории, чрезмерности музеев, кладбищ, других исторических артефактов: «Если у сынов есть любовь к отцам, разве могут быть достаточными для них бледные воспоминания об отцах? А если эти воспоминания в действительности, к стыду нашему, бледны, отрывочны, неполны, то о какой чрезмерности истории может быть речь?» (Федоров, 1995, т. II: 152). По Федорову, Ницше забыл, что « настоящее есть сын , а Прошедшее, то есть история, ‒ отец и мать » (Федоров, 1995, т. II: 152). На этом основании русский мыслитель противопоставляет идее Ф. Ницше картину не чрезмерной, а подлинной меры истории: породнение «всех миров чрез все воскрешенные поколения» (Федоров, 1995, т. II: 153).

Таким образом, критикуя Ф. Ницше, Н. Федоров показывает, что культура, история, нравственность тесно связаны. Сама концепция воскрешения (выступающая для Н. Федорова методологической основой критики ницшеанской концепции культуры) глубоко нравственна: всеобщее воскрешение «будет победою нравственности, будет последнею высшею степенью, до которой может дойти нравственность» (Федоров, 1995: 298).

Заключение . Н. Федоров принципиально не приемлет пессимистическое воззрение Ф. Ницше на культуру и критикует это воззрение по многим аспектам. Он резко выступает против ницшеанского взгляда на культуру сверхчеловека, характеризуя ее как культуру кучки господ, властвующих над безвольными рабами. Поэтому рабство, по Федорову, есть необходимое социальное условие ницшеанской «культуры», а ее нравственное основание – имморализм. Методологическим основанием критики ницшеанской концепции культуры выступает у Н. Федорова концепция «Общего дела» – «воскрешения отцов». Эту концепцию «московский Сократ» противопоставляет ницшеанской пропаганде смирения перед лицом всеобщей гибели. Помыслы сынов о воскрешении отцов, дедов, прадедов, с точки зрения Н. Федорова, и составляют смысл подлинной культуры.