Нормативность и репрессивность: мировоззренческая рефлексия в истории культурологической мысли XVIII - начала XX века

В современных социально-гуманитарных исследованиях проблемное поле взаимообусловленности общественного развития в контексте нормативности и репрессивности становится значимой темой. Время и место возникновения, а также институционализация и понимание категории «культуры» не только задавали смыслы ее употребления, но и оказывали влияние на постановку и решение методологических проблем понимания культуры. В исследованиях культуры, начиная с античности, «культура» наполнялась и обогащалась разными оттенками смыслов и по-разному определялась, но так или иначе во многих исследованиях выделялся нормативный аспект, определяющий культуру как систему, регулирующую общественные отношения.

Нормирование представляет собой «основной способ функциональной социальной регуляции, практикуемый в культуре» [8], а запрет «позволяет ориентироваться в социальном космосе, задает нормы и ценности, стратифицирует общество, обеспечивает борьбу с хаосом» [3]. Установление определенных норм и правил со стороны властных структур обусловливало и появление определенных запретов, нарушение которых влекло за собой наказание и подавление. В этом контексте нормативность означает подчинение социальнокультурным нормам, а их нарушение, влекущее за собой наказание и подавление - репрессивность. Тем самым, нормативность и репрессивность являются и важнейшими факторами культурной динамики и специфики социальных процессов. Они сложны и многогранны, что обусловлено не только деятельностью самого человека, но и поливариантностью бытия культуры в целом. Философами, историками, социологами культуры эти категории осмысливались как специфические и онтологические характеристики культуры, имеющие аксиологиче-скоезначение.

С глубокой древности философы пытались понять и объяснить причинно-следственные связи смены характера содержания нормативных и ценностных ориентиров в обществе. У древнегреческих философов культура соотносилась с духовными занятиями людей: образованность (пайдея), воспитание в гармоничном единстве духовных и физических начал (калокагатия). В Древнем Риме понятие

«культура» было введено в качестве противопоставления понятию «природа», Цицерон первым заговорил о культуре ума, о возделывании души при помощи философии и красноречия. Тем самым теория обучения и воспитания определила существование и развитие общества в соответствии со строгими правилами и нормами.

В эпоху Средневековья в теологической философии доказывалась истина религиозных догм. Августином Блаженным и Фомой Аквинским, яркими представителями средневековой схоластики, акцент был сделан на почитании и поклонении Богу, для них культура это уже не воспитание гармонии, но преодоление своей греховной природы и подчинение воли человека религиозной морали.

В XVII веке, в эпоху Нового времени, были заложены основы современного естествознания, была разработана метафизическая картина мира, были сформулированы общие как для мира Природы, так и для мира Человека принципы и методы познания. На вторую половину XVII века (И. Гердер, С. Пуффендорф) приходится институционализация понятия «культура», превалирование юридического мировоззрения. Теории «естественного права» и «общественного договора» - первые попытки теоретического осмысления проблем нормативности и репрессивности (Т. Гоббса, Дж. Локк). Так, утверждалось, что государство наделяется нормотворческой и репрессивной функцией с целью создания условий для благоприятной и безопасной жизни.

Тем не менее, со времен Античности до XVII века включительно, когда происходило становление европейской философии современного типа, ни культура в качестве специфической формы человеческой деятельности, ни вопросы нормативности и репрессивности не поднимались в качестве отдельной проблемы. Более отчетливо это проявилось в эпоху Просвещения, когда в философском дискурсе закрепляются понятия «культура», «цивилизация», «образование». С этого момента начинается постепенное осмысление культуры как целостной системы, объединяющей ее разнородные составные части, где репрессивный критерий культуры определялся противоборством «естественного» и «искусственного».

В XVIII веке традиционный уклад общественной жизни и управления стал вытесняться рациональным типом: складываются гражданское общество, правовое государство. В трудах В. Вольтера, Ж.-Ж. Руссо, И. Гердера, И. Канта, Ф. Шиллера и других вектор онтологических проблем начал сдвигаться в сторону разума, прогресса, морали, права, языка, этики, искусства, усиления роли человека и его личностных качеств в цивилизационном развитии. Новоевропейская культура «в их сознании она обретает значение эталона, образца общекультурного развития, синонима "культуры вообще"» [6, с. 70].

С одной стороны, это было время расцвета европейской культуры, характеризующегося ростом просвещения и образования, развитием науки и техники, художественными достижениями. Однако осмысление ценностных оснований показывало, что культурное состояние не идиллично, просветители не могли не видеть противоречия и диссонансы в развитии культуры, вызванные разумом и прогрессом. Постепенно приходит понимание, что мир культуры обусловливает зависимость человека от норм и правил, ориентированных на упорядоченность социума, с одной стороны, предоставляя условия для реализации, но с другой – ограничивающей его возможности.

Ж.-Ж. Руссо первым высказал сомнение в том, что культура как область человеческой деятельности является высшим ее проявлением. Он полагал, что искусство, философия, наука являются не только благом, но и приносят вред. Эти идеи оказали сильное влияние на И. Канта, который обратил внимание на противоречия между познавательным и ценностным отношением человека к миру. В поле культурологической проблематики были введены оппозиции «природа – свобода», «сущее – должное», «идеал – реальность». Для Ф. Шиллера образцом жизни без диссонансов стало искусство, эстетическая реальность, призванная «охранять эти сферы и оберегать границы каждого из двух побуждений: культура должна отдать справедливость обоим – не только одному разумному побуждению в противовес чувственному, но и последнему в противовес первому» [12, с. 256].

Таким образом, нормативность общественной жизни, определяемая нравственными законами, не только получила теоретическое обоснование в качестве существенной части культуры, но и заложило осмысление репрессивности культуры.

На рубеже XVIII-XIX веков западные философы начали осознавать, что реализация идеалов на практике не приводила к ожидаемым результатам. Несмотря на то, что Европа быстро и успешно развивалась, философская мысль отличалась пессимизмом и упадничеством, просвещенная часть европейского общества «как будто "кожей" чувствует, что будет дальше, куда идет Европа. Ощущение неблагополучия, надвигающейся катастрофы становится преобладающим» [6, с. 178]. В трудах А. Шопенгауэра – первого философа пессимизма – культура представляется формой всеобщего притворства, фикцией. Культура в его концепции не является средством духовного обогащения человека, но таит желаемые побуждения и интересы индивида, все более отдаляясь от истинных целей бытия [13]. В культурфилософии последователя А. Шопенгауэра Ф. Ницше культура выступает в качестве средства подавления витальных инстинктов человека. В его трудах антикультурные настроения в немецкой философии XIX века в целом достигли своего апогея.

Концепция культуры, предложенная К. Марксом, представляет собой одну из самых оригинальных концепций, в основу которой были положены не мораль, этика, искусство, а практическая деятельность человека, направленная на преобразование социально-экономических условий и обстоятельств жизнедеятельности человека. Во главу угла им ставится общественное бытие, которое в отличие от природного, не является неизменным и включает в себя материальную и духовную сферы. Однако он понимал, что экономический прогресс не всегда сопровождается духовным прогрессом.

В основе концепции, которая представлена в «Капитале», заложено положение о материальной и духовной культуре. К. Маркс полагал себя последователем Г. Гегеля, свой метод исследования он определял как диалектический, но считал его не только отличным, но даже противоположным гегелевскому, выражающемуся в трансформации идеалистических форм в материалистические. До данной теории развитие культуры понималось только в рамках духовного производства, К. Марксом роль материальной составляющей в общественном развитии была определена в качестве детерминирующей, в том числе и в духовной культуре. Центральное место в доктрине К. Маркса принадлежит теме классового антагонизма, который, понимая антигуманную природу капитала, отводил пролетариату ведущую роль в создании бесклассового общества, которое «должно стать результатом упразднением противоречий между государством и личностью» [5, с. 116].

В методологическом плане марксистский диалектический подход подразумевает выявление объективных законов развития и трансформации разнообразных культурных явлений. Он не признавал единых общих законов развития, которые можно привести для анализа как прошлой, так и современной жизни. К. Маркс признает отдельные крупные историко-культурные периоды, которые имеют свои собственные законы. Однако, по его мысли, как только общество выходит из данного периода развития и вступает в другой, то оно уже управляется другими законами. Исходя из этого, репрессивность сегодня завтра может стать нормативностью и наоборот. Здесь важна не идея, а внешнее явление, факт, служащий исходным пунктом, только в сравнении и сопоставлении с которым возможно найти истину.

Со второй половины XIX века, накопленный предыдущими столетиями исследовательский материал, начал смещаться в поле прагматического изучения отдельных культурных явлений, определяются законы развития культуры, зависящие от норм, правил и запретов, установленных в конкретном обществе. Получает развитие антропологическое понимание культуры, основоположником которого является Э. Тайлор. По его мнению, культура - это «сложное целое, которое включает в себя знание, веру, искусство, закон, нравы, обычаи, любые другие способности и привычки, приобретенные человеком как членом общества» [7, с. 18]. В контексте данного подхода нормативность и репрессивность получили теоретическое обоснование не как нечто заданное, а как продукт жизнедеятельности человека, вызванный требованием развития общества.

Существенное значение в понимании нормативности и репрессивности в культуре имеет парадигма «культуры как репрессии», разработанная З. Фрейдом, которая стала совершенно новым подходом познания культуры и первым теоретическим обоснованием роли репрессии в культуре. Его концепция восходит к пониманию культуры И. Гердером как отличия человеческой жизнедеятельности от других форм биологической жизни, которые возникают в ходе общественного развития. З. Фрейд выделил репрессивную функцию культуры, которая определялась тем, что социальные нормы и ценности, моральные и политические установки, оказывают влияние на мышление и поведение, подавляя базовые инстинкты и, следовательно, лишая свободы возможности наслаждения и счастья [10]. Такому подходу в понимании культуры способствовал прогресс в развитии естественных наук, который отразился и на гуманитарном направлении, стремившемся стать более продуктивным и объективным, а эмоциональные рассуждения стали отходить на второй план. Репрессивная составляющая культуры аналогична явлениям, имеющим место в биологии и физиологии. Изменение исследовательского вектора позволило провести более глубокий анализ культурных явлений, показавший, что одни и те же социокультурные явления в случае разного строя, разных условий функционирования, разнородной среды, подчиняются определенным законам развития.

Концептуальным положением в теории З. Фрейда стало фундаментальное противоречие между социальным миром человека и его природными инстинктами, которые являются враждебными для жизни в этом обществе. На наш взгляд, З. Фрейд преувеличивал репрессивный характер культуры, поскольку многое из его критики современной культуры кажется устаревшим. Кроме того, он пренебрегал критикой культуры, в том аспекте, что кризис культуры является следствием возрастающего разрушения стандартов морали (Дюркгейм), а, следовательно, сами репрессии в этом случае просто необходимы.

Психоаналитические методы З. Фрейда в изучении культуры активно применяются в современной культурологической мысли. Идеи З. Фрейда, рассматривающие специфику управления обществом и человеком посредством запретов и репрессий, были использованы его последователями Э. Фроммом в работе «Бегство от свободы» и Г. Маркузе в работе «Одномерный человек», представителями французского постструктурализма М. Фуко и Ж. Бодрийяром. Мысль о подавлении человека со стороны сотворенного его трудами и усилиями миром культуры, постоянного противостояния и даже враждебности актуализировалась в произведениях художественной культуры. Так, например, известный английский писатель, гуманист О. Хаксли в произведении «Новый романтизм» осмысливает жизнь человека, его социальные проблемы и перспективы через ницше-нианский конфликт аполлониче-ского и дионисийского начал.

Кардинальный пересмотр рефлексии науки, прогресса, материальных достижений, цивилизации в целом произошел на рубеже XIXXX веков. Сменился аксиологический акцент материальных и духовных достижений человека. Переустройство мира, во главу которого были поставлены материальные ценности, вера в прогресс как движение к лучшему в историческом процессе, трансформировалось равнодушием к чужой жизни, в целом потерей уважения к человеку. А. Швейцер, чьи взгляды складывались в контексте критики европейской культуры за ее утрату культурно-творческих и ценностных ориентиров, говорил о «море несправедливости, насилия и лжи, захлестнувшее ныне все человечество» [11, с. 24]. Отечественный философ культуры В.М. Межуев отмечал, что «с окончанием XIX века, когда на смену историческому оптимизму приходит чувство исторического пессимизма, которое постепенно становится господствующим настроением времени» [6, с. 179].

Таким образом, мыслители конца XIX – начала XX веков, осознававшие социально-политический и духовно-нравственный кризис в европейских странах, приведший к Первой мировой войне, пришли к выводу, что не все в культуре является благом, что в своем развитии она изменяется не только к лучшему. Размышления о культуре в начале XX века как о чем-то прекрасном стали полагаться проявлением исследовательского субъективизма и идеализма. Ведь разве можно считать благом варварское отношение и неоправданное разрушение, уничтожение культурных ценностей, войну, геноцид и т.п., которыми изобилует история человечества? О. Шпенглер в «Закате Европы» утверждал, что цивилизация не является высшей ступенью развития культуры, а, наоборот, представляет собой стадию загнивания и исчезновения культуры [14]. Им были разработаны такие смысловые оппозиции, как «природа - культура», «пространство - время», «механизм -организм», «судьба - причинность», «ставшее - становящееся».

Оригинальные культурологические концепции разрабатывали и представители отечественной философии на рубеже XIX-XX веков. В целом российский культурологический дискурс заметно отличался от западноевропейского, специфика которого заключалась в естественнонаучном подходе к анализу культуры. В России, напротив, ее осмысление осуществлялось в контексте духовно-религиозных достижений человека, сложнейших проблем его культурного бытия.

Отечественные мыслители занимались выяснением причин «колоссального понижения русской культуры», сущности кризиса культуры в целом, а также степени его угрозы для всего человечества. В России, начиная со второй половины XIX века, происходили процессы, сходные с европейскими. Представители научной мысли России становились свидетелями того, как утонченная аристократическая дворянская культура сменяется более прозаической и более грубой разночинной культурой; идеализм сменяется позитивизмом; религиозность сменяется атеизмом и все более утверждаются анархические идеи в мировоззрении молодежи. Тема кризиса и возможной гибели культуры является одной из стержневых в их трудах. П.А. Флоренский выделял репрессивную функцию культуры, когда последняя становится принадлежностью сферы «должного», а ее предназначение ограничивается подавлением естественных проявлений жизни.

Н.А. Бердяев анализировал культуру с позиции общечеловеческой значимости процесса социально-исторической эволюции. Анализируя социальный кризис культуры начала XX века, полагал, что его истоки лежат в плоскости противостояния и борьбы европейского цивилизационного прогресса и гуманистической культуры, где первый набирает «все большее и большее господство над жизнью, после всасывания в культуру огромных человеческих масс и расширения ее социального базиса, культура начинает перерождаться» [2, с. 46].

Репрессирование гуманистической культуры технической стороной цивилизации влечет утрату утонченности, присущую ей все-объемлемость, символизм. Это, в свою очередь, обусловливает трагическое противоборство аристократической и демократической типов культуры. В своей лекции «Кризис искусства», опубликованной в 1918 году, он отмечает, что кризис современного ему отечественного и европейского искусства вызван приходом модерна, вместе с которым уходят старые образы и идеалы. «Мы присутствуем при кризисе искусства вообще, при глубочайших потрясениях в тысячелетних его основах. Окончательно померк старый идеал классически-прекрасного искусства и чувствуется, что нет возврата к его образам» [1, с. 3].

Революционная ситуация, которая сложилась в России в начале XX века, выразилась в ценностном противостоянии двух социальных групп. В трудах В.И. Ленина марксистская классовая концепция культуры получила дальнейшее развитие в теории антагонистических культур: культура верха и культура низа. Он отмечал: «в каждой национальной культуре есть, хотя бы не развитые, элементы демократической и социалистической культуры, ибо в каждой нации есть трудящаяся и эксплуатируемая масса, условия жизни которой неизбежно порождают идеологию демократическую и социалистическую. Но в каждой нации есть также культура буржуазная… при том не только в виде "элементов", а в виде господствующей культуры» [4, c. 44]. В данной концепции, в отличие от концепции Ф. Ницше, утверждалась мысль не делить культуру на два типа, но «выкинуть» из Пушкина, Толстого и Чайковского то, что не соответствовало идеологии демократической пролетарской культуры. Правда, позднее, установив диктатуру пролетариата, основным лозунгом пролетарской культуры стал: «пролетарская культура – это культура, на службу которой поставлены и Пушкин, и Толстой, и Чайковский».

Для отечественного философа С.Л. Франка революционные события стали процессом стихийной демократизации России и нашествием варваров, которое «несет в себе частичное разрушение непонятной и чуждой варвару культуры и имеет своим автоматическим последствием понижение уровня культуры» [9, с. 205]. Однако в своих дальнейших рассуждениях он отмечает, что подобное «нашествие» имеет и другую сторону, которая выражается не только в желании разрушения культуры, но «стать хозяином, овладеть ею, напиться ее благами. Нашествие варваров на культуру есть поэтому одновременно распространение культуры на мир "варваров"» [9, с. 205]. Как видно, у В.И. Ленина и у С.Л. Франка проблема нормативности и репрессивности связана с классовым противостоянием.

Другие отечественные мыслители также подчеркивали двойственность культуры, с одной стороны, способствующей духовнонравственному развитию, но с другой – приводящей к материальному отчуждению, негативно отражающейся на человеке и обществе.

Таким образом, в рассмотренных концепциях зарубежных и отечественных мыслителей находим выделение в соответствии с различными исследовательскими критериями и попытку рефлексии нормативности и репрессивности в культуре. Искомые критерии можно вычленить через диалектические взаимодействия и противоборство как необходимые элементы социокультурного развития: «естественное» и «искусственное»,

«аполлоническое» и «дионисийское», буржуазия и пролетариат, гуманистическая и технократическая культуры, нормативность и творческая свобода.