Ностальгия как экзистенциал в фокусе проблемы самосознания человека и философии города

Современная философия находится в более близком отношении к проблеме самосознания человека, нежели классическая философская мысль. Данная проблема в современной философии может быть представлена как вопрос самоидентификации или самотождественности. Однако в любом из проявлений данной области философской рефлексии присутствует кьер-кегоровская вариация на сократовский императив «познай самого себя»: «Где я? Кто я? Как я пришел в мир?» [3, с. 89]. В философии, начиная с Сократа, принято воспринимать проблему человека, его неоднозначное положение в этом мире, посредством внедрения в процесс самосознания дополнительного фигуранта, коим может выступать либо «демон Сократа», либо природа как отчужденный дух у Гегеля, либо диалектика Я и не-Я Фихте. Таких «двойников» в философии много. Однако в любой форме решения вопроса о самосознании присутствует осознанная необходимость перехода или отчуждения себя в нечто иное, превращение себя в свое отражение (Лакан). Таким иным, зеркальным двойником, в самом широком плане может быть природа, общество, культура, другой человек. Начиная с недавнего времени, в круг философии проник новый агент отчуждения — город. Если в классической философии городская среда обитания человека носила весьма условный характер, то современная философия рассматривает город как самостоятельный и весьма интересный объект. Такой интерес связан в первую очередь с тем, что город как определенная форма современной жизни человека превращается в одно из измерений современного человека. Несомненно, такая связь обусловлена во многом все увеличивающейся экономизацией образа современного человека, его вовлечением в товарноденежные отношения, где доминируют такие понятия, как труд, производство-потребление, желание, класс, далее — жизнь, душа, Бог, отчаяние, страх.

Вальтер Беньямин одним из первых обратил внимание на все возрастающую роль города в философии, а также на изменения образа человека, связанные с восприятием города в рамках философии. Он указывает на ряд факторов, движущих сил развития современной культуры (конец XIX — начало ХХ в.): распространение пассажей, внедрение панорамной фотографии, организация всемирных выставок, распространение интерьерного дизайна. И в каждом из этих элементов запечатлен (преломляется и искажается) образ человека: «Интерьер — не только Вселенная, но и футляр для частного человека. Жить — значит, оставлять следы. Это закрепляется в интерьере. Выдумывают чехлы и нарукавники, футляры и кожухи, в размерах которых отпечатываются следы предметов повседневного употребления. Следы живущих также отпечатываются на интерьере. Возникает детективная история — идти по следам» [1, с. 242]. Экономика города, по Беньямину, — это экономика человека, вплетенного в тонкую сеть товарноденежных отношений и напрямую зависящего от нее не только материально, но также во многом и духовно: «Мировые выставки придают блеск меновой стоимости товаров, создают границы, за которые отступает их потребительская стоимость. Они порождают фантасмагорию, в которую устремляется человек, позволяя разрушить себя. Индустрия наслаждения тем об- легчает ему понимание этого, что низводит его самого к высшему из товаров. Он поддается ее манипуляциям, поскольку отчуждение от самого себя и других доставляет ему наслаждение» [1, с. 240]. Тем самым интерьер, здание, проспект, город становятся своеобразными «следами» присутствия человека, а философия, в свою очередь, превращается в археологию: «главное для нас, современных читателей, в творчестве Беньямина — это его открытие в философии истории новой области исследования, которую можно условно определить как археологию сознания современной культуры» [6, с. 233]. Для Беньямина человек, как собственно и город, в котором он обитает, — это измерения экономического, политического характера, в которых властвует принцип обобщения, коллективного понимания человека. Для современной же философии проблема города может быть представлена как форма, чья граница шире экономики или политики, где централизующим и детерминирующим принципом становится самосознание независимого, насколько это возможно, от экономики или политики человека.

Так каким образом город способен открыть для философии путь постижения человека? Отвечая на этот вопрос, философия сформировала как минимум два подхода. Оба подхода связаны с особенностями используемого в философии языка, с одной стороны, и пониманием сущности и роли человека в философии, — с другой. Во-первых, классическая философская мысль со времен Платона и Аристотеля использует особый язык, вовлеченный в сферу логических сверхчувственных связей, — так называемый категориальный аппарат философии. Использование такого языка для классической философии является естественным, поскольку сама философия в ее классическом выражении стремится к постижению общих сверхчувственных явлений, причин, идей. Такая традиция в рамках философии носит метафизический характер, при котором, помимо всего прочего, и понимание человека сводится к пониманию исключительно его познавательных способностей. Другой философской традицией становится контрметафизический проект, начинающийся с ницшеанского отрицания общих принципов и сверхчувственных доминант. Такая традиция, в частности, носит характер экзистенциально-онтологической философии, для которой доминантна конкретизация вопроса о человеке и, что самое главное, фундаментальный пересмотр философского языка. Соответственно специфике направленности данной философской традиции меняется и язык, посредством которого осуществляется восприятие объектного диапазона философии.

Экстраполируя два философских подхода и соответствующие им языки философии на проблему города можно усмотреть тот факт, что в рамках классической философии город не стал объектом философской рефлексии. Это связано во многом с тем, что возможная метафизика города в собственном смысле слова — это в общем процедура сведения чувственно-воспринимаемого объекта к сверхчувственному пониманию. То есть город как объект метафизики является чувственно-воспринимаемым выражением искомой сверхчувственной логики — логика порядка, логика простран-ства/времени, логика как логистика, экономическая целесообразность, ди- зайнерская логика стекла и бетона. Всем представленным типам логики присуща одна важная черта: при том, что метафизический язык — это фундаментальный язык философии, все же метафизика города — это манифестация категориального образа мысли. Иными словами, метафизика города возможна как выраженная на примере города категориальная логика сверхчувственных истоков.

В рамках экзистенциальной же философии город представляет собой не просто форму сосуществования человека рядом с другим человеком, не форму логических связей, а своеобразный чувственно-воспринимаемый контекст бытия человека, представленный в форме неких индивидуальных «кристаллов» восприятия, единичных элементов понимания. Такими опорными чувственно-эмоциональными формами восприятия для неклассической философии становятся так называемые экзистенциалы, которые собственно и составляют специфику языка неметафизической философии. Впервые данный термин появляется у М. Хайдеггера, который противопоставил два языка философии и собственно два способа усмотрения истины. Для него экзистенциалы и категории «суть две основовозможности бытийных черт» [9, с. 45]: «категории и экзистенциалы признаются Хайдеггером в качестве фундаментальных единиц онтологии, на основе которых реализуется возможность построения двух ее типов: на основе категориального анализа — классического типа, на основе экзистенциально-феноменологического анализа — неклассического» [7, с. 58–59]. Для Хайдеггера философия по-разному воспринимает свой объект в зависимости от используемого языка. Отличие метафизических категорий от экзистенциалов заключается в том, что первые основываются на рационально-рассудочном понимании своего объекта, вторые — на чувственно-эмоциональном: «Классическая эпистемология эксплицирует категории как предельные определения действительности, которые в качестве таковых выступают предельными основаниями всего относящегося к ним знания о мире, являются своего рода «ядрами» понимания, основными единицами мышления, «узловыми пунктами» в сети всевозможных определений действительности. В качестве таковых категории оказываются основными инструментами рационального постижения сущего, в силу чего классическая философия всегда в той или иной мере была озабочена составлением такого перечня категорий, в котором максимально была бы охвачена вся его полнота» [7, с. 59]. Категориальный язык метафизики — это язык логики, построенный на субъект-объектном подходе. Такое положение дел в философии Хайдеггер стремится преодолеть как раз посредством изменения самой структуры языка, где, во-первых, бытие «схватывается» или «открывается» как «просвет», а не рационально анализируется, и, во-вторых, изменяется само отношение к человеку: если в рамках классической метафизики человек — это прежде всего познавательная способность, то в рамках неклассической философии отправной точкой в рассуждении становится Dasein: «преодолевающее метафизику изменение существа мышления, по замыслу Хайдеггера, должно состоять в том, чтобы дать слово самому Бытию. Для реализации этого замысла необходимо было выделить такую реальность, в которой Бытие само бы уже сказалось... Для анализа такого сказывания, которое есть сказывание самого Бытия, Хайдеггер вводит понятие присутствия (Dasein)» [7, с. 62]. Однако проводить параллель между Dasein и человеком как таковым можно лишь условно, поскольку Dasein — это место встречи бытия сущего и способности говорить о нем. «Недопустимо… понимать Dasein как человеческое существование. Справедливости ради надо сказать, что сам Хайдеггер в “Бытии и времени” дает множество поводов к пониманию Dasein если и не прямо как человеческого бытия в мире, то, во всяком случае, как такой позиции, которую человек в своем бытии в мире может занимать» [2, с. 72–73]. В таком понимании истока философствования, где на первом месте значится не познавательная способность человека, а существование, язык философии и приобретает новые основополагающие интенции — экзистенциалы. К таким экзистенциа-лам в рамках своей фундаментальной аналитики Dasein Хайдеггер относил такие понятия, как «забота», «люди» (das Man), «бытие-в», «расположение», «понимание», «речь», «смерть», «совесть», «время» [7, с. 63].

Обозначенные экзистенциалы в философии неклассической формации не единственные. Так как экзистенциал — это проявление экзистенции («слово existenzial производно от existenzia (существование), подобно тому как “потенциал” образован от “потенция”, а “материал” — от “материя”…») [7, с. 63], то такие проявления в философии встречаются достаточно часто: «Многие философы-экзистенциалисты основным экзистенциалом объявляют страх, главные мотивы которого — смерть и абсурд, важнейшие стороны — заброшенность и пограничная ситуация, следствия заброшенности — забота, забвение, стыд, уход» [8, с. 311]. Несомненно, экзистенциалы как основные формальные элементы языка неклассической философии имеют чувственно-эмоциональную подоснову, которая, опираясь на особое понимание человека, приводит к переосмыслению того, в каком отношении человек находится с окружающей действительностью. Человек, понятый в особом смысле как форма экзистенциальной чувственности применимо к проблематике города, способен раскрыть перед нами новые экзистенциалы — «память», «тревога», «руина», «заброшенное место», «ветхость». Такие эк-зистенциалы приводят к формированию города как объекта философии, в котором сталкиваются новое и старое, целое и разрушенное, движение и покой. Необходимо обратить внимание на то, что экзистенциально ориентированное восприятие города отторгает такие понятия, как «инновация», «обновление», и приветствует понятия «ветхость», «заброшенность», «руина». Устаревание, заброшенность, ветхость для такой философии города имеют бóльшее значение, нежели понятия, характеризующие город сугубо как комфортное условие жизни человека, в которых приоритетны чистота, экономическая и дизайнерская целесообразность, эргономичность. Примечательно, что понятия «заброшенное место» или «ветхий» не стали предметом метафизики, поскольку они находятся за пределами логико-категориального описания. Так, С. А. Лишаев, рассуждая о философском восприятии руин, отмечает: «Причина невнимания философов к руинному сюжету объясняется, на наш взгляд, отсутствием в концептуальном хозяйстве философской эстетики подходящей для этого категориальной “ниши”» [4, с. 85].

Каким образом феномен руин и связанные с ним понятия «заброшенное место», «ветхость» находят свое место в экзистенциальной философии? Казалось бы, основной формой присутствия руин в экзистенциальнофеноменологической традиции философии становится понятие временности, посредством которого открывается человеку сущность бытия: «Руина — это сущее, данность которого способствует погружению в размышления и ставит нас на границу сущего: это размышления над скоротечностью жизни, непрочностью славы человеческой, над странным очарованием разрушенного и т. п.» [4, с. 92–93]. Такой подход, в котором феномен руин связывают непосредственно с модусами временности и только с ними, распространен и в философии, и в культурологии. Так, известный исследователь данного феномена Андреас Шенле указывает: «Руина как материальный объект прежде всего свидетельствует о течении времени, об утрате того, что когда-то казалось неотъемлемой частью настоящего» [10]. С феноменом временности связаны такие понятия, как ветхое, старое, преходящее. Вовлекаясь в созерцание руины, человек вовлекается в чувственно-эмоциональное и экзистенциальное переживание своей временности: «Пребывая на границе самотождественности, такая вещь оказывается отделена — в ее переживании — от ее сущности, от формы, которую она (пока еще) сохраняет. В центре внимания находится не то, что перед нами (дом, забор, лавка, человек), а сама конечность, временность существования. Ветхость — это не объективная характеристика вещи, не ее свойство, это встреча с ее конечностью» [5, с. 95]. Такое понимание заброшенного места как формы переживания временности — эстетики временности — естественно для философии существования. Однако применительно к городским постройкам (заброшенным и ветхим) временнóе измерение оказывается не единственным. В связи с тем, что архитектура — это все-таки пространственная форма творчества человека, в феномен ветхого и заброшенного необходимо ввести, помимо временного измерения, эмоционально-чувственное переживание пространственности или, точнее, его разрушения. Руина, покинутое, заброшенное место, развалины — это своеобразный разрыв пространства в черте города, его окончание; это немой намек на то, что рано или поздно все, что создано человеком, вернется в природную стихию (а природа в данном случае выступает как Ничто архитектуры). Природа — это то, что, с одной стороны, привлекает человека в развалинах (экзистенциальное переживание границ пространства руин), с другой — отталкивает его в контексте городских построек, стремящихся к комфорту и чистоте в противовес нечистоте природы. Можно также подчеркнуть, что во многом пространственное переживание руин, заброшенного и покинутого места предвосхищает их временное измерение. Сталкиваясь с руинами, человек прежде всего обращает внимание на своеобразную «вырванность» данного объекта из того контекста, в котором он расположен: в природном ландшафте руина — это гибнущая часть искусственного пространства; в городе — это объект, захваченный процессами естественного происхождения. Эмоционально-чувственное переживание пространственности руин и заброшенного места становится основным лейтмотивом художественного фильма Андрея Тарковского «Сталкер» (1979), в котором операторская, режиссерская и актерская работа сконцентрированы вокруг образа человека, оказавшегося в ситуации ломки пространственности строения, покинутого людьми, пограничности существования архитектурного пространства между стихией природы (в фильме данная стихия выражена образом воды) и уходящей чистоты искусственного сооружения.

Таким образом, руина как форма чувственно-эмоционального переживания связана с двумя измерениями: эстетикой самой временности и эстетикой пространственности. Оба эти выражения являются двумя сторонами одного целостного феномена — экзистенциала ностальгии. Если обратиться к формальному определению ностальгии, то можно увидеть, что ностальгия — это тоска по Родине, то есть фактически стремление к тому, что в данный момент отсутствует. Руина, заброшенное место, покинутое строение представляют собой как раз такое чувственно-воспринимаемое олицетворение ностальгии как чувства ушедшего/уходящего времени, с одной стороны, и пропадающего/обрывающегося пространства — с другой. Благодаря экзи-стенциалу ностальгии человек непосредственно переживает не только факт временности своего существования, но также и связанную с вопросом места, топоса, то есть пространственного переживания границы своего Я, проблему целостности своей экзистенции.

Таким образом, философия в ее неклассическом экзистенциальнофеноменологическом воплощении открывает весьма широкую перспективу для изучения философского феномена города в качестве формы самосознания человека посредством экзистенциального переживания пространства-времени, выраженного в экзистенциале ностальгии.