Нуждается ли современная наука в онтологии: историческая перспектива вопроса и его актуальность

В античной Греции онтологизм являлся сущностной чертой философской (научной) мысли. Этот онтологизм древних был необходимым условием их мышления. И несмотря на поверхностные различия, скажем, в концепциях Гераклита и Парменида, обе они рождаются из единого нерва: философской укорененности в бытийственную сферу. М.К. Мамардашвили размышлял об этом так: «…есть традиция отличения бытия от становления: бытие – это Парменид, а Гераклит ввел идею становления. Хотя на самом деле они говорили об одном и том же: то, что есть бытие, есть становящееся, всегда отдельное от любого существующего (дом как «становящееся» отличен от существующих домов)… Для греков бытие не есть разновидность существующих предметов, бытие есть бытие существующего... Но поскольку бытие – не вещь, не субстанция, то для человека нет никаких гарантий: открывая бытие, человек не прислоняется к чему-то прочному, неподвижному, высокому и не усаживается на него, как на прочную основу своего существования. Иными словами, в греческой мысли максимально подвижна вертикальная, героическая мысль, и поскольку у нее нет гарантий, то это – трагическая мысль» [1, с. 33].

Однако дальнейшее развитие философской мысли связано со смещением акцентов в сторону гносеологии и фактическим отказом от полноты античных онтологических смыслов. Ведь развитие рационального научного знания неминуемо влечет за собой познавательный скептицизм. Именно из сомнения рождается декартово «cogito», в котором растворяется внешний, подлинный мир, бытие, и на его месте возникает объективация субъекта. Классическое нововременное представление о познании предполагает такое существование субъекта, которое сосредоточено в одной, фиксированной точке, откуда он обозревает весь объективный мир как на «ладони». Что это за фиксированная точка? Это знаменитое декартовское «cogito». Сознание, как нечто абсолютно достоверное и самореферентное, положенное в основу понимания всего остального, когда мы в каждом нашем сознательном акте помимо его содержательного смысла ухватываем и то, что мы осознаем его, то есть и предмет, и тот акт, посредством которого он нашему сознанию дается. И это собственно и есть то самое изначальное условие объективации. Что значит объективировать? Значит: выделять в нашем сознании некое содержание, которое соответствует действительности и не зависит от субъективных факторов. И в рамках классической рациональности такая объективация воспринимается как способ получения достоверного знания о мире, достаточно лишь воспользоваться какими-то ясными и четкими правилами, инструкциями, допущениями. Но начиная с XIX в. все более и более явственно проявляется понимание проблемного характера субъект-объектных отношений. Внимание философов переключается на то, что объективировать нельзя, нельзя отделить от нас самих. Г.Г. Гадамер пишет об этом в своей работе «Философские основания ХХ века» так: «…не всякая рефлексия выполняет объективирующую функцию или, иначе говоря, не всякая рефлексия превращает в предмет то, на что она направлена. Возможны рефлексивные акты иного порядка, которые в момент осуществления «интенции» обращены на сам процесс своего осуществления» [2, с. 20]. И вот из этого нерва, по большей части, рождается тот пестрый интеллектуальный ковер, который мы видим в XX столетии. С одной стороны, у нас есть такие течения, как феноменология, экзистенциализм, постмодернизм, психоанализ, структурализм, которые через это не объективируемое содержание пытаются докопаться до каких-то глубинных, скрытых оснований. Исследование бессознательного, пограничных ситуаций, интерпретации текста – это попытка обнаружить смыслы в том, что не «предметно», рационально не схватываемо. С другой стороны, есть вектор позитивисткий, который в силу своей «антиметафизической» направленности не теряет объективистский дух. Однако в данном случае происходит отказ от понимания объективности как некого соответствия реальности. В позитивизме происходит утрата феноменологической почвы, знание приближает нас не к вещам, а только к их эмпирическим референтам. Все это элементы одного «пазла», собрать который возможно лишь путем выделения каких-то общих для XX столетия тенденций, принципов в науке, культуре, искусстве, философии.

И. Канта как таковая не лишена онтологического измерения, а вот последующая рецепция взглядов немецкого философа в неокантианстве, очевидно, связана с исключительно функциональным вариантом априоризма. Один из самых знаменитых марбуржцев Герман Коген настаивал на необходимости очистки кантовского априоризма от субъективно-психологического аспекта. Дело в том, что смысловым ядром концепции априоризма И. Канта выступает трансцендентальное единство апперцепции, которое философ определяет как «самосознание, порождающее представление я мыслю , которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании» [4, с. 191–192]. Именно понятие трансцендентальной апперцепции порождает упреки в психологизме в адрес И. Канта. Во-первых, оно представляется слишком метафизичным (развитие данной идеи у И.Г. Фихте только подтверждает это), и соответственно не ясно, каким образом возможно опираться на него в построении объективного научного знания. Во-вторых, неочевидным здесь является разрыв между эмпирическим субъектом и трансцендентальным; складывается впечатление, что последний имеет какую-то связь и зависимость от первого, что опять-таки подрывает объективное значение априорности. Для Г. Когена становится принципиальным отмежевание от психологизма, подразумеваемого И. Кантом, в интерпретации единства апперцепции, которое философ предлагает понимать, прежде всего, как единство научного опыта; как действие самого априорного синтеза, которое и порождает объект. По мнению Г. Когена, единство сознания возможно лишь в качестве единства основоположений математического естествознания. «Единство сознания не является ни единством категорий, ни единством созерцаний, но в качестве единства синтеза многообразия созерцания оно является связью обоих этих методов. И так как те находят свое выражение в "синтетических основоположениях", то единство сознания является единством основоположений... Научно зафиксированная объективность требует единства сознания только в значении единства основоположений, таким образом, здесь не может больше скрываться ничего личностного, ничего психологического» [5, с. 582–583]. В представлении Когена самосознание является лишь «общим трансцендентальным условием, согласно которому мы осуществляем чистую рассудочную деятельность в многообразии созерцания» [5, с. 356]. Такая позиция, безусловно, исключает всякий психологизм и метафизичность в понимании кантианской априорности. Безусловно, отказ от идеалистических и психологических интерпретаций расширяет функциональные возможности априоризма, делает его методологически успешнее, вместе с тем лишая его абсолютной значимости. Отказ от абсолютизации априорного знания, трактовка его в релятивистском ключе получит широкое распространение в рамках логического позитивизма и других течений философии науки ХХ в.

Стоит отметить, что среди современных физиков есть достаточное количество сторонников концепции «науки как модели». Например, известный ученый и популяризатор науки С. Хокинг считает, что вопрос о том, на самом ли деле природа устроена так, как это описывает та или иная физическая теория, является бессмысленным, так как у нас нет возможности проверить это. Мы можем лишь проверить, согласуются ли результаты эксперимента с теорией. В своей работе «Кратчайшая история времени» ученый пишет: «Чтобы говорить о природе Вселенной и рассуждать о том, имеет ли она начало или конец, следует уяснить, что представляет собой научная теория. Мы будем исходить из того наивного представления, что теория не более чем модель Вселенной или некоторой ее части, а также набор правил, которые помогают соотнести абстрактные величины и практические наблюдения. Теория существует только в наших умах и не имеет иной реальности (что бы ни означало это слово)» [6, с. 17]. В противовес С. Хокингу английский ученый Р. Пенроуз считает, что отказ от понятия «физической реальности» является непродуктивным, потому как дискредитирует само значение науки. По мнению ученого, вместо того, чтобы игнорировать проблему реальности, или, напротив, пытаться понять, что она представляет из себя на самом деле, следует сосредоточиться на вопросе – как она проявляется?

Профессор Сан-Францисского и Принстонского университетов Бастиан ван Фраассен, концепцию которого принято называть «конструктивным эмпиризмом», предлагает свой взгляд на проблему научного реализма. Общие идеи методологической программы философа таковы: когда мы имеем дело с научными теориями, то самое большее, что мы можем от них ожидать, – это эмпирическая адекватность. Если же предположить, что наука дает нам истинную картину мира и что постулируемые ею сущности реально существуют, то тогда, по мнению Б. ван Фра-ассена, мы должны согласиться с тем, что научные теории должны быть вечными и неизменными, а это не согласуется с исторической практикой. Желание же приписать эмпирически адекватной теории истинность является глубоко антропологичным и скорее имеет отношение к вере, нежели к практике.

Б. ван Фраассен указывает на то, что основания научного реализма лежат вовсе не в научной плоскости, а скорее относятся к иррациональным стремлениям и мотивам человека. «Однако могут быть приняты два различных эпистемических подхода: мы можем принимать теорию (принимать ее как эмпирически адекватную) и верить в теорию (верить, что она истинная). Мы можем рассматривать в качестве цели науки либо продуцирование строго истинного рассказа о мире, либо просто продуцирование эмпирически адекватных представлений» [7, с. 68–69]. Философ науки утверждает, что научная деятельность состоит в конструировании моделей, воспроизводящих наблюдаемые факты, а не в открытии ненаблюдаемых сущностей. Соответственно, цель науки – в «спасении явлений», то есть в детальном описании и моделировании наблюдаемых явлений. Модель не может быть ни истинной и ни ложной, она может быть более или менее полной, детальной и т.д. С точки зрения конструктивного эмпиризма теория более прогрессивна, если она лучше «спасает явления», то есть дает их более детальное описание и более полную классификацию. Однако это не означает, что научная теория может содержать суждения о ненаблюдаемых сущностях, поскольку большинство теорий содержит такие суждения. По мнению ван Фраассена, принимая теорию, мы не предполагаем, что эти суждения соответствуют чему-то реальному. «Нам не нужно постулировать, что существуют элементы реальности, соответствующие элементам модели» [8, с. 272]. Нам достаточно, что теория эмпирически адекватна, то есть «спасает» наблюдаемые факты, составляющие частицу того мира чувственных восприятий, в котором мы живем.

Философские предпосылки такого научного подхода, который, в сущности, отрицает онтологию реальных вещей, нами были рассмотрены выше в связи с рецепцией взглядов И. Канта в неокантианстве. Эти же тенденции особенно ярко затем проявились в XX столетии в различных вариантах позитивизма, где предметом рассмотрения были не реальные вещи, а их эмпирические или логические референты. Содержательное ядро логического позитивизма отрицает онтологию как таковую, мы имеем дело с опытом, который дает нам логические истины, ничего не утверждающие о мире и реальном существовании.

Однако данному вектору в развитии философского знания можно противопоставить философскую мысль Э. Гуссерля, призвавшему вернуться к настоящей онтологии, «обратно к вещам». В проекте феноменологии, который был предложен Э. Гуссерлем, изначально знание рассматривалось исходя из рационалистического дискурса. К нему были предъявлены требования предельной точности и строгости, и вместе с тем это должно быть знание о самих вещах, а не об их языковых, логических или эмпирических референтах. Более того, его понимание этих самых вещей было бытийственным в самом античном смысле этого слова. Возвращаясь к тому, что в самом начале статьи было зафиксировано М.К. Мамардашвили в качестве специфики понимания бытия у древних греков, мы можем смело сравнить это с гуссерлевской ноэмой. В.А. Кутырев, например, так понимает феноменологический взгляд на вещи: «Речь идет не о материальных (пространственных, «протяженных») вещах, а о «вещах сознания», «фактах мысли». Призывая возвратиться «к самим вещам», он отказывается от «естественной установки», имея в виду (вот западня для любой чувственной реальности) мысленные вещи – ноэмы. К вещам непротяженным и бессубстратным, неподвластным пространству и времени. Стул, дом могут сломаться, рухнуть или сгореть, человек умереть, но не их смысл, ноэма, сущность, структура, форма. Они останутся». Ноэма – это, с одной стороны, содержание сознания, но такое, которое указывает на бытие. Ведь сознание – это всегда сознание о чем-то, говоря на языке феноменологии, сознание интенционально. Интенциональность Э. Гуссерля – это попытка реанимировать бытие для научного познания, включить его в мышление и сознание как неотъемлемую, составную часть. На более позднем этапе своего творческого пути Э. Гуссерль обращается к идее «жизненного мира» и фактически отказывается от задачи построения строгого, практически математизированного знания. Однако это не делает фигуру Э. Гуссерля менее цельной, его фактически античный героизм по отношению к вопросу о бытии создает твердую феноменологическую почву для рационального знания, в противовес всем «антиреалистким» и «конструктивистским» тенденциям. «Перед Гуссерлем встала задача: учесть, отразить, выразить в познании бытие вещей, не оставляя их "в-себе", тем более не отбрасывая, но и не нарушая чистоты познания. Соединить лед холодного рационального сознания с энергией живого бытия так, чтобы он(о) у(вы)держало его высокую температуру. Как магнитное поле плазму. Кант гно-сеолог(ист), Гуссерль – онтологический Кант. Как ему так удалось? Для этого надо было по-новому посмотреть на сознание и увидеть, что по самой своей сути оно обладает свойством включать в себя бытие. Что оно интенционально — направлено на мир, вбирает его в себя. Оно всегда о чем-то, ибо мы не можем не осознавать какое-то нечто» [9, с. 19].

Э. Гуссерль задает образ совершенно новой онтологии, которая в отличие от декартовой строится не на разделении, а на единстве субстанции «протяженной» и субстанции «мыслящей». Современные концепции, связанные с проблемой квантового сознания, в сущности, подразумевают аналогичную возможность рассматривать субстанции «мыслящую» и «протяженную» как неразложимое единство. Однако это пока что относится к научным фантазиям и догадкам. Что действительно реально, так это принцип квантовой суперпозиции. Не вдаваясь в его научный смысл, хотелось бы отметить, что он дает возможность формирования новой научной онтологии. В. Гейзенберг, отталкиваясь от принципа суперпозиции, приходит к выводу о необходимости использования в квантовой онтологии аристотелевского понятия «бытие в возможности», или «дюнамис». «Если переход от классической физики к квантовой теории рассматривать как окончательный, если, следовательно, принимать, что точные науки в будущем будут содержать в своих основах понятие вероятности или возможности, «potentia», то, таким образом, многие проблемы древней философии предстанут в новом свете, и наоборот, понимание квантовой теории может быть углублено через изучение постановок проблем в философии древних» [10, с. 207]. Это возвращает нас к самому началу статьи и позволяет ответить на вопрос, вынесенный в ее заглавие. Нуждается ли современная наука в онтологии? Безусловно, нуждается. Но это – онтология не субстанций, а потенций.