О достоинствах и противоречиях альтернативной философии Николая Ильина

Николай Петрович Ильин на «Кожиновских чтениях» в горах Адыгеи, 13 мая 2004 г.

Николай Петрович Ильин (1947–2023) представляет собой редкое и в то же время характерное явление в истории русской культуры современной эпохи. Он родился в послевоенном Ленинграде и вырос в атмосфере позднего советского периода, когда в официальной печати глубокая и самостоятельная философская мысль еще подвергалась стеснениям или даже гонениям. В то же время, параллельно государственным органам печати, появилась целая сеть независимого литературнофилософского самиздата, где печатались авторы самых разных направлений. Хотя с начала 90-х гг., после официальной отмены цензуры, ситуация резко изменилась, сотрудничество в полулегальных изданиях, в которых начинал Н. П. Ильин (печатавшийся первое время под псевдонимом Н. Мальчевский), отразилось на характере и стиле его философского творчества. Труды Ильина, при всем их подчеркнутом внимании к «классическим» традициям, до его последних дней сохранили заметный оттенок «инакомыслия» и пренебрежения по отношению к «казенной» философии университетских кафедр, как в ее прежнем, марксистском изводе, так и в современ-

ных попытках вписаться в модный на Западе постмодернистский дискурс.

«Кожиновские чтения», май 2004 г. Слева направо: Алексей Алексеевич Шорохов, Капитолина Антоновна Кокшенева, Николай Петрович Ильин

В своем приобщении к мировому интеллектуальному богатству Ильин руководствовался исключительно чувством живого интереса к философии и неутолимой жаждой познания. В условиях жесткого идеологического контроля советского времени он был в философии типичным автодидактом и не имел явных наставников в своем умственном развитии, что само по себе обусловило развитие самостоятельности его мышления и независимости суждений. Он интересовался прежде всего историей русской философии, но изучал и классиков европейской мысли, уделяя особое внимание немецким философам (чему помогало основательное знание им немецкого языка).

Не желая становиться одним из профессиональных пропагандистов марксизма-ленинизма, явный философ по призванию предпочел получить образование в области точных наук и поступил на химический факультет Политехнического института. Но увлечение философией в студенческие годы не только не отошло на задний план, но и стало возрастать. Первые книги по философии Ильин, по его воспоминаниям, брал из библиотеки Военно-воздушной академии, где работал его отец. Еще большую помощь жаждущему знаний юноше оказывали магазины «старой книги» — регулярно посещая букинистов, в те годы можно было собрать хорошую библиотечку книжных раритетов полузапрещенных мыслителей-идеалистов дореволюционных лет, которых даже на философском факультете не изучали. Ильин вспоминал: «…я любил ходить по замечательным „старым книгам“ того времени, и почти каждый поход приносил мне желанную „добычу“. Особенно неожиданным стало для меня богатство русской философии XIX в., самый высокий уровень многих ее произведений»1. Подлинное призвание позволяет со временем успешно преодолеть научный дилетантизм — любимым делом он занимался всю жизнь. Увлеченные самостоятельные занятия философией позволили Ильину с годами стать редким по тем временам знатоком «реакционной» (то есть идеалистической) русской философской мысли.

После окончания Политехнического института, в 1972 г., Ильин, по его собственным словам, имел возможность избавиться от ярлыка самоучки. Он сообщает в одном из интервью2, что даже мог поступить в аспирантуру философского факультета Ленинградского университета. Однако от этой возможности он отказался, так как официально насаждаемая философия диалектического материализма была ему чужда. Став аспирантом «физмеха» Политехнического института, Ильин продолжал увлекаться философией. Как выяснилось со временем, именно любомудрие было его истинным призванием, и он с годами, специализируясь по основной специальности в области квантовой теории полупроводников, не только не оставил занятия философией, но и стал уделять ей все больше внимания как главному делу своей жизни. Не удивительно, что Ильина, не тратившего, как профессиональные сотрудники философских кафедр, время на изучение сейчас вышедшего из употребления «единственно верного» учения, а активно, с большим опережением растущего в обществе интереса, осваивавшего по первоисточникам труды полузабытых или полузапрещенных русских мыслителей, отличала незаурядная эрудиция.

• Н.    П. Ильин как мыслитель, по его собственному признанию, всю жизнь был независим в суждениях и стоял в философском мире особняком. Влиятельных наставников по части умозрения у философа-самоучки, судя по его журнальным интервью, не было, как не имел он, по всей видимости, позже ни настоящих учеников, ни полных единомышленников. Он писал в 2020 г.: «Более чем полвека я был практически одинок в борьбе за истины русской философии…»³

  

  Н. П. Ильин выступает с лекцией «Проблемное поле философии нации» в помещении редакции журнала «Москва» (ул. Арбат, д. 20), 14 марта 2011 г.

  
  

  Явная печать умственной самобытности и особливости лежит и на главном сочинении Ильина, которое носит название «Трагедия русской философии» (2008). Выход в свет этой книги стал без преувеличения событием в философском мире. Саму личность автора этого оригинального труда тоже следует, видимо, воспринимать как очень значительную и необычную, но все же трагическую фигуру в истории русской философии: Ильин так и покинул этот мир, не получив должной оценки

  
  
  

  Второе (дополненное) издание самой известной книги Н. П. Ильина «Трагедия русской философии» (2008)

  
  

сообщества профессиональных философов.

Правда, в последние десятилетия к трудам Ильина значительно возрос интерес в патриотических кругах: его сочинения перепечатывались в журнале «Москва»; его приглашали читать лекции в различные учебные заведения; он получил возможность инициировать переиздание сочинений некоторых из своих любимых авторов: с его концептуальными статьями и ценными комментариями вышли книги «А. А. Козлов» С. А. Аскольдова (2011), «Мир как целое» Н. Н. Страхова (2010), «Избранные произведения» П. Е. Астафьева (2021). Незадолго перед кончиной Ильину удалось издать еще три объемистых тома собственных сочинений — монографию «Истина и душа», заново «открывшую» философа П. Е. Астафьева (2019), а также двухтомник статей под характерным названием «Моя борьба за русскую философию» (2020). В этих книгах его воззрения, достаточно четко очерченные в «Трагедии русской философии», получили еще более полное и развернутое выражение.

С изданием этих книг, вполне рельефно осветивших его творческую личность, Н. П. Ильину, можно сказать, повезло, так как он до конца своих дней находился в явной оппозиции к официальному сообществу кафедральных университетских философов, в среде которых он не только не был признан, но и до сих пор подвергается негласному замалчиванию.

Следует признать, что Ильин и в зрелые годы отчасти продолжал носить маску своего рода enfant terrible, ставшую для него, видимо, привычной со времен самиздата, в среде которого он интеллектуально вырос. Иногда он как будто сознательно поддразнивал своих недоброжелателей. Во всяком случае, он никогда не боялся идти против течения и дерзко противопоставлять свои новые подходы к русской философии общепринятым тенденциям. Легко заметить, что Ильин имел высокое мнение о своем философском творчестве, считая себя чуть ли не единственным настоящим современным философом, и в этом едва ли не было доли истины. Он держался подчеркнуто независимо, и ему случалось рассориться, насколько известно, даже с теми, кто с пониманием и не без пиетета относился к его необычным идеям и даже с теми, кто помогал ему издавать его сочинения.

Н. П. Ильин, можно сказать, принадлежал к никогда не переводившейся на Руси породе искателей смысла жизни. Его всегда отличал темперамент идейного борца, неутомимого спорщика, а все его сочинения имеют личностный и полемический характер. В то же время, при живой, подчеркнуто не академической форме своих сочинений (все его статьи, очерки и книги написаны от первого лица, что делает их легко узнаваемыми), он опирался на «классические традиции» мировой и особенно русской философии XIX в., как он их понимал. Ильин имел четкие ответы на самые главные философские вопросы, и из его сочинений можно составить представление о его духовных идеалах и даже извлечь достаточно цельную и развернутую философскую систему. Эти качества его философских трудов позволяют говорить об Ильине как о значительной фигуре отечественной философии XX–XXI столетий.

Нередко можно услышать с упреком, что Ильин — «автодидакт», самоучка. Но подлинное призвание позволяет со временем успешно преодолеть дилетантизм, а Николай Петрович занимался любимым делом до самой своей кончины. Его «вольные» философские изыскания — вполне профессиональны и ни в чем не уступают трудам академических ученых, обычно написанным согласно плану кафедры и по долгу службы, в полном соответствии с установленными в философском сообществе нормами. Именно поэтому «неканонические» сочинения Ильина особенно интересны читателям — он не пишет компилятивных и потому скучных академических исследований на заданную научную тему, а смело берется распутывать клубки самых запутанных и неразрешимых жизненных проблем, предпочитая обсуждать с читателем наиболее актуальное и важное. Горячий, заинтересованный тон, неизменно присутствующий в его сочинениях, написанных от «я», а не в нарочито объективистском, нейтральном академическом стиле, придает его работам особый интерес, хотя эта пылкая заинтересованность в том или ином выводе приводит иногда к чисто публицистическим крайностям и предпочтениям.

Главное отличие Ильина от университетских философов в том, что они профессионально занимаются философией как наукой , для него же метафизическая философия — дело жизнеустроения .

* * *

Ильина отличает похвальное стремление рассматривать русскую философию как единое целое, в ее историческом развитии, и он подвергает критической оценке сами принципы, положенные в основание метода ее исследования. Он показывает фальшивость и тенденциозность устоявшейся схемы развития русской философии, согласно которой ее недосягаемой вершиной является философская доктрина Владимира Соловьева, и выдвигает собственную концепцию истории отечественной мысли с иными идеями и другими авторитетами.

Следует упомянуть об еще одной важной черте философской полемики Ильина: он опирается в своей сокрушительной критике устоявшихся концепций и авторитетов не только на собственные доказательства, но и подкрепляет свои критические суждения выводами тех полузабытых или незаслуженно преданных забвению мыслителей, которых он выдвигает вперед, считая их подлинными «классиками» русской мысли. Эта опора на серьезные, хотя и не слишком известные философские учения XIX столетия, которые складываются у Ильина в единую систему подлинной русской национальной мысли, несомненно, является настоящим открытием самобытного историка философии и придает основательность и научную убедительность его нестандартным концепциям. Таким образом, долгие годы самостоятельного познания Ильиным истории русской философии без купюр отнюдь не прошли даром, и эти увлеченные штудии нашли отражение в его положительной философской программе — стремлении достичь в своих альтернативных концепциях соединения классической философской традиции и смелого «нового слова».

Осмысление этого обойденного вниманием профессиональных академических кругов прошлого философского опыта и ознакомление с ним своих читателей стало для Ильина второй важнейшей задачей после критического анализа современных тенденций в истории русской философии. Ильин отдает предпочтение мыслителям, рассматривавшим философию как основополагающий вид интеллектуальной деятельности человека, определяющий характер национальной культуры. Такие относительно знакомые нам с литературной стороны мыслители, как Григорьев и Страхов, убедительно вписанные Ильиным в обновленный общефилософский контекст, несколько неожиданно предстали вместе с И. В. Киреевским перед читателем в необычном ракурсе предтеч и родоначальников истинно русской философии, оригинальные черты которой наметил и представил на суд читателей автор. Негромкие прежде голоса этих мыслителей зазвучали с иными интонациями в новоявленном «каноне» отечественной философии среди самых значительных явлений самостоятельной русской мысли. А выстроенные Ильиным в один ряд с ними такие малоизвестные мыслители, как Павел Бакунин, Николай Дебольский, Вениамин Снегирев, Виктор Несмелов и Петр Астафьев, прочертили новый свод идей русской национальной философии. Эти извлеченные из долгого забвения философские имена были, по существу, впервые по-настоящему открыты Н. П. Ильиным для массового читателя.

* * *

Первое, что поражает в трудах Ильина, — это разительное несоответствие их вольной, эмоциональной, порой даже прихотливой формы изложения и одновременно требование строгого рационализма философских рассуждений и выводов, претензии на возрождение метафизического способа мышления и четкое определение духовного типа русской национальной метафизики. Несмотря на то, что Ильин не имел за спиной никакой профессиональной философской выучки, он с самого начала, подобно педантичным академическим ученым, выступил в ХХ столетии, в век важнейших открытий на стыках наук, активным сторонником обособления философии как уникальной области познания с присущим только ей способом мышления. Увлеченный этой «наукой наук», он стремился всячески отмежевать философское умозрение как независимую и особо важную сферу, как « критику всех суждений в свете истины самосознания »⁴, от других, смежных сфер гуманитарного знания. Кроме обоснования философии понимания, пути подхода к которой облегчило ему увлечение личностью и идеями Н. Н. Страхова, Ильин разрабатывал в своей философской системе такие сложные «бинарные» темы в духе классической философии, как идея и метафизика, личность и самосознание, рационализм и мистика, душа и национальное начало, субъект и его внутренний опыт, субстанция и явление.

Автор статьи Валерий Александрович Фатеев и Николай Петрович Ильин на VIII Страховских чтениях «Николай Николаевич Страхов и его собеседники в мире архивов, музеев и библиотек». Белгород, 23 ноября 2018 г.

Ильин видел в рационалистической метафизике ведущий способ мышления и понимания внутреннего смысла явлений действительности. Более того, он даже считал рационально-метафизическое мышление важнейшей чертой «подлинно русской философии», определяющей характер развития национальной культуры.

Соответственно, ему приходилось опровергать известное утверждение о «нищете русской философии», исходящее из тезиса, будто великая русская литературная классика и есть русская философия, а первейшие отечественные философы — гениальные романисты Достоевский и Толстой. Ильин решительно оспаривал приоритет литературы в русской культуре и ее посягательство на роль некой «историософии». По его мнению, золотой век отечественной словесности сопровождался в XIX столетии не менее плодотворным периодом в истории русской мысли: «Расцвет русской литературы неотделим от взлета национальной философии»5.

Увлеченный любомудрием Ильин был уверен в превосходстве философии над литературой, так как хотя философия не учит творить, она дает метод анализа творчества, учит понимать творчество, а, еще точнее, «учит творить понимание. И в этой совершенно уникальной области творчества „ заменить“ философию не может ничто — ни искусство, ни религия, ни наука»⁶.

Без философии, по его мнению, осмысление литературы невозможно: «Чисто художественная начитанность бесплодна»7. В качестве одного из доказательств превосходства значения философии перед литературой Ильин выдвигает такой аргумент: большевики запретили философию, но оставили доступной литературу ввиду ее

Н. П. Ильин на VIII Страховских чтениях. Белгород, 23 ноября 2018 г.

идеологической нейтральности. Однако в этом с ним трудно согласиться: наносная марксистская идеология постепенно утратила силу и выродилась во многом потому, что оказалась бессильной перед духовным воздействием на умы классической русской литературы.

Понятно стремление Ильина, выдвигающего новую концепцию русской философской «классики», отстоять авторитетность истинно русской философии. Но защищая самобытную отечественную философию, нет необходимости, конечно, преуменьшать и выдающееся мировоззренческое значение великой русской литературы.

* * *

Не менее энергично отстаивает Ильин и независимость философии по отношению к богословию и религии. Хотя он вслед за В. Несмеловым трактует подлинную философию как христианскую метафизику, одновременно ему присуще стремление резко отделить область философии от сферы богословия. Определяя развитие русской философии как «путь рационально-метафизического персонализма»⁸, Ильин часто выступает, по существу, против мистики и иррационализма. Особенно активно борется он против идеи преобладания «религиозности» в русской философии, которая, по его мнению, искажает подлинные отношения между философией и религией, смешивая их. Он рассматривает распространенность такой точки зрения как следствие господства схемы, навязанной нам известными эмигрантскими историками русской философии.

Ильин не только активно выступает против темного мистицизма и сомнительной «религиозности», что нельзя не приветствовать, но и нередко встает на защиту рационализма западной мысли, а иногда и прямо выступает против религиозного начала в философии. Так, характер но отрицание Ильиным известного высказывания

И. В. Киреевского, его единственного любимца из числа славянофилов, о том, что направление философии зависит в первую очередь от понятия о Пресвятой Троице. Настаивая на размежевании философии и богословия, Ильин скептически относится к этому очень глубокому по своей сути высказыванию, ревниво отмежевывая пространство философии от богословия и потому необоснованно ставя под сомнение достоверность самой «парадоксальной мысли» Киреевского.

Между тем мимо внимания Ильина прошло главное: «троическое понимание» — учение о Святой Троице — не только выражает опирающуюся на богословские выводы Отцов Церкви сущность основополагающей для Православия идеи триипостас-ного Бога, но и стержень всякого философского миропонимания, что и подметил православный философ Киреевский. Все сущее в мире троично, и идея Св. Троицы получила косвенное отражение в диалектическом триединстве ведущих философских учений.

Подобно рассуждениям о литературе и богословии, Ильин не раз высказывался и о публицистике как внешнем и второстепенном по отношению к философии виде творческой деятельности. Однако читая его сочинения, нельзя не заметить, что при всей апологии философской метафизики публицистический пафос часто преобладает в самой далеко не академической манере отстаивания им собственных позиций. Более того, порой складывается впечатление, что конечные цели Ильина далеко выходят за рамки научно-философского дискурса в сферу идеологии и чуть ли не политики.

На рубеже XIX и ХХ вв. критик П. П. Перцов проницательно писал В. В. Розанову: «Мне кажется, таков уж Ваш темперамент ― чисто адвокатский, публицистический, а отнюдь не философский»9. Это высказывание об эмоциональном, увлекающемся парадоксалисте Розанове в какой-то мере подходит для апологета «чистой» философии и одновременно страстного полемиста Н. П. Ильина. С одной стороны, он радеет о рационально-логической манере мышления в философии, говоря о метафизике, субстанциях и духе, а с другой — увлеченно погружается в обсуждение чисто идеологических проблем, проявляя нетерпимость к людям иных мнений как типичный публицист.

Парадокс заключается в том, что хотя Ильин видел себя апологетом философской «классики» золотого века русской культуры и сторонником «подлинной» метафизики, строго логического, рационального умозрения, он является в той же степени и интеллектуальным бунтарем и эмоциональным полемистом не без публицистического оттенка, создателем современной альтернативной истории философии, с попытками построения национальной идеологии.

Это наблюдение ни в коей мере не предполагает дискредитации Ильина как мыслителя, а только раскрывает противоречивую сущность его творческой личности. Благодаря этим индивидуальным чертам, в том числе оригинальному сочетанию глубины анализа в продолжение традиций классической философии и бескомпромиссного публицистического стиля, он имеет собственное, сразу узнаваемое лицо и действительно много сделал в области русской национальной мысли. Излюбленные приемы этого мыслителя-парадоксалиста таковы: опровержение общепринятых истин, ставших стереотипами мышления, разоблачение философских «химер» — получивших незаслуженную популярность понятий и теорий, а также низвержение мнимых философских кумиров, сокрушение устоявшихся, но ложных репутаций. И надо признать, что в этой своей революционной деятельности по разрушению стереотипов, выстраивая цепочки логически аргументированных критических доводов, он весьма оригинален и, как правило, убедителен. Читать живые, неравнодушные, будоражащие мысль сочинения Ильина всегда интересно, и многие идеи этого бунтаря вызывают у читателя радостное чувство переклички с собственными мнениями, хотя сразу заметна его субъективность и с явно пристрастным автором обычно хочется спорить. Его философские портреты, посвященные таким разнородным явлениям, как Чаадаев, Хайдеггер, Солженицын, Галковский или Дугин, отмечены не только проницательностью философского анализа, но и проявлением очевидного сатирического таланта.

Настоящий мыслитель для Ильина — метафизик-идеалист и одновременно апологет фундаментальных начал личности и национальности. Нечего и говорить, что западническую философию либерализма, как и политически ангажированные учения советских времен, Ильин в своем бескомпромиссном варианте истории отечественной философии практически почти не удостаивает внимания как философски ничтожные явления.

В то же время перу Ильина принадлежит большой и очень талантливый очерк «Отравленная льдина» (2017), раскрывающий личность основателя западничества П. Я. Чаадаева. Эта ядовитая статья о Чаадаеве, является, пожалуй, вершиной сатирического таланта Ильина. Как и обычно у него, философию этого первого западника Ильин не только безжалостно бичует, но и подвергает тщательному разбору. Хотя эта статья о «первом западнике» появилась позже книги «Трагедия русской философии», она, пожалуй, может служить лучшим введением к главной полемической теме Ильина — критическому анализу издавна доминирующей в профессиональных университетских кругах философии всеединства Вл. С. Соловьева.

* * *

Ильин до своих последних дней снова и снова обращался к наследию именитого Владимира Соловьева, стремясь на конкретном материале показать все несоответствие его канонического портрета и реального образа.

Сокрушительная критика «культа» Вл. С. Соловьева, которая звучит лейтмотивом всего творчества Н. П. Ильина, составляет идейное ядро его главного труда — книги «Трагедия русской философии» (2008). Присутствует эта тема и во многих других его сочинениях. Хотя творческое наследие Соловьева давно уже считается высшей точкой развития отечественной христианской и общественной мысли, Ильин берет

Двухтомник Н. П. Ильина «Моя борьба за русскую философию» (2021)

на себя трудную и даже, казалось бы, неподъемную задачу ниспровержения этого колоссального авторитета, считая его ложным, и называет именитого мыслителя «злым гением» русской философии10. В критическом анализе пользовавшегося почти беспрекословным авторитетом Соловьева и «соловьевства» состоит прежде всего непреходящая заслуга философского творчества Ильина.

Главное, что привлекает обращающихся к творческому наследию Вл. Соловьева, — это внушающее уважение сочетание научной основательности и философской глубины его сочинений с христианской религиозностью. Однако Ильин, тщательно изучив воззрения Соловьева, убедительно показывает, что философские взгляды маститого философа в научном отношении носят на самом деле эклектический характер и содержат несомненные заимствования из самых разных и трудно совместимых источников. Соловьевская философия всеединства, претендовавшая чуть ли не на роль окончательной истины и поразившая не одно поколение своей фундаментальностью и укорененностью в христианстве, на самом деле представляет собой эклектический синтез разнообразных и в том числе очень сомнительных эзотерических учений. В этой «синтетической» философии используются элементы гностицизма и каббалы, позитивизма О. Конта, языческого пантеизма Б. Спинозы, гегелевского панлогизма, славянофильства Хомякова и западничества Чаадаева. А теократическое религиозно-философское учение Соловьева, о котором написано бесчисленное множество хвалебных работ, по мнению Ильина, — не интеллектуальная вершина, а наоборот, ложное, боковое ответвление отечественной философии. Соответственно, так называемый «русский религиозный ренессанс», выросший на идеях Соловьева, представляет собой, как довольно убедительно показывает Ильин, не расцвет, а период упадка философской культуры, некую параллель литературному «декадансу». В популярности этой доктрины и ее последователей, согласно Ильину, и состоит «трагедия русской философии», а ее спасение он видит в воссоздании подлинной истории русского любомудрия путем радикального пересмотра основных ориентиров и основополагающих имен. Подвергнув критике «религиозных философов» (от Флоренского и Булгакова до Бердяева и Франка) — мыслителей, которые с 1990-х гг. воспринимаются в университетской научной традиции как цвет отечественной мысли, Ильин выступает и против популярных в России «эмигрантских» историков философии (прот. В. Зеньковского, прот. Г. Флоровского, Н. О. Лосского и др.), по лекалам которых, по его мнению, и была построена вся доминирующая сегодня система историографии так называемой «русской религиозной философии».

О философии Соловьева написано очень много, преимущественно в панегирических тонах. В трудах же Ильина общеизвестные положения кажущейся грандиозной философской «постройки» Соловьева подвергаются сокрушительной переоценке. Те разрозненные критические замечания в адрес «первого русского философа», которые пытливые исследователи прежде могли обнаружить в сочинениях Н. Н. Страхова, Б. Н. Чичерина, В. В. Розанова и других мыслителей, в трудах Ильина приобретают системный характер.

Ильин рассматривает позитивизм с его опорой на явления и эмпирическое знание как главного врага подлинной метафизики с ее установкой на субстанции. Философию Соловьева и его последователей он трактует, вопреки традиции, именно как позитивистскую в своих основаниях, так как определяющее влияние на «универсальную» философскую доктрину Соловьева, по мнению Ильина, оказала «положительная философия» Огюста Конта. Он показывает, что понятия всеединства и Богочеловечества близки идее Конта о едином обожествленном человечестве или коллективном существе (Le Grand Être), которое основоположник позитивизма ставил на место Бога. Исследователь обнаруживает, что практически вся философская система Соловьева, включая понятия Вечной Женственности и Софии, находят себе аналогии в учении далекого от христианства французского позитивиста.

Центральное место в философии всеединства Соловьева занимает концепция единого человечества. Соловьевская идея абстрактно понимаемого человечества получила широкое распространение под видом гуманного и даже христианского начала, высшего органического принципа устроения бытия, хотя на самом деле, как доказывает Ильин, в его внутренне эклектической философской системе вытеснялись важнейшие органические понятия личности и национальности.

Борясь с «гипостазированным „человечеством“»11, Ильин нашел важную опору для своих идей в лице критика-философа Аполлона Григорьева, который решительно отвергал отвлеченную прогрессистскую идею единого человечества еще задолго до появления сочинений Вл. Соловьева. Ап. Григорьев рассматривал возникновение понятия «отвлеченное человечество» как важное свидетельство торжества позитивизма, как «окончательный результат прогресса»12.

Всех рассматриваемых им мыслителей Ильин проверяет с точки зрения отношения к «всечеловеческому». Строя свою основанную на идеях личности и национальности философию, получившую в его последних сочинениях название «национал-персонализма», Ильин показывает, что претендующая на универсализм философская система Соловьева есть на самом деле проповедь космополитизма, сводящего на нет значение в философии ее главных начал — личности и национальности.

Ильин анализирует такие главные и взаимосвязанные понятия философии Соловьева, как «теократия», «теургия», «Богочеловечество», «София» и «душа мира», и показывает, что путанный и противоречивый характер этих туманных понятий обусловлен переменчивостью самого отвлеченно-мистического образа мышления автора.

Например, понятие души мира у Соловьева в «Чтениях о Богочеловечестве» то прямо отождествляется с Софией, Премудростью Божией, в церковном понимании и символизирует идеальное человечество, то обладает одновременно божественной и тварной природой. Но если мировая душа есть реализация Божественного начала, то как тогда возможно ее грехопадение? Во избежание этого противоречия позже Соловьев давал иные варианты определения этих заполонивших его сознание оккультно-теософских символов-мифологем — или, по выражению Ильина, «гностических химер».

* * *

Воплощением негативных сторон истории русской мысли, получивших развитие под влиянием Соловьева, стала для Ильина так называемая «религиозная философия», или философия «русского религиозного ренессанса» рубежа XIX–XX столетий, с которой он неустанно боролся с позиций классической русской философии XIX в. Раскрывая сомнительные достоинства «русского религиозного ренессанса», Ильин подвергает критике восходящее к Соловьеву и сильно окрашенное влиянием теософии и оккультизма расплывчатое понятие «религиозность». Он выдвигает для оценки положительных явлений в истории русской мысли, противопоставляемых идеям «религиозной философии», термин «христианская философия», взятый им у В. И. Несмелова.

Ильин ищет опоры для своих необычных взглядов не только у Несмелова или Ап. Григорьева. Здесь, кстати, будет уместным отметить особое достоинство его необычных идей: при всей самобытности их отличает несомненная преемственность по отношению к мыслителям XIX в., которых Ильин относит к «классикам» русской философии. Все или почти все главные аргументы его метафизики получают подтверждение во вводимых им в широкий научный оборот сочинениях полузабытых авторов. Представляющаяся на первый взгляд экстравагантной, оригинальная концепция метафизики Ильина вовсе не является схоластическим плодом его незаурядного ума — она органически выросла из творчески усвоенных им интуиций тех самых мыслителей, которых он поднимает на щит или даже, можно сказать, возрождает из небытия забвения. Изучение истории русской философии, освоение наследия полузабытых отечественных мыслителей шло у Ильина параллельно формированию его собственной системы взглядов и представляло собой естественный, единый творческий процесс, что свидетельствует об укорененности творчества Ильина в традициях русской философской школы и внутренней взаимосвязи его трудов в области истории философии и как самостоятельного мыслителя. Помимо и прежде достаточно известных И. В. Киреевского, А. А. Григорьева и Н. Н. Страхова, он черпает вдохновение в таких «классических», как он считает, трудах отечественных мыслителей, как «Основы веры и знания». П. А. Бакунина, «Положительные задачи философии» Л. М. Лопатина, «Вера и знание в единстве мировоззрения» П. Е. Астафьева, «Наука о человеке» В. И. Несмелова. Правда, Ильин успел только наметить главные ориентиры для развития истинно русской национальной философии, но его труды открывают блестящие перспективы дальнейшей творческой работы и бесконечное поприще для любомудров следующих поколений.

В своем исследовании истории русской философии Ильин руководствовался прежде всего исканием ответа на вопрос, что такое самобытная русская философия, в чем ее суть и каковы ее главные особенности. Все его многочисленные книги и статьи можно, собственно, рассматривать как ответ на этот важнейший вопрос. В заключительном по времени томе своих сочинений Ильин четко определяет личность и национальность как наиболее значимые, «существенные» черты русской классической философии. Двуединство «разумно-свободной личности» (выражение И. В. Киреевского) и национального начала стало главным критерием для построения собственной метафизической системы Ильина. Отказ от своей личности якобы во имя национального достоинства и, наоборот, отречение от своей национальности в пользу личного достоинства Ильин метко называет двумя разновидностями нигилизма — «коллективистским» и «индивидуалистическим» нигилизмом.

* * *

Выдвигая в качестве одного из оснований подлинной, как он считает, национальной философии понятие личности, вторым важнейшим элементом этого двуединства Ильин называет начало народности, или национальности. Он воспринимает народность и национальность как синонимы, отмечая, что близкие ему русские мыслители «подчеркнуто не различали этих понятий»13. Исходя из этого, Ильин достаточно свободно, особенно в последних сочинениях, взаимозаменяет далеко не полностью однородные понятия народности и национализма. Здесь в очередной раз проявляются внутренние противоречия альтернативной философской системы, разработанной Н. П. Ильиным.

Следует признать, что при всей концептуальной последовательности Ильин часто пренебрегает общепринятыми критериями научной объективности. В своих сокрушительных обличениях противников личностного и национального начал он отнюдь не ограничился ниспровержением влиятельного «соловьевства» и явных последователей его теософски окрашенных воззрений. Категорично развивая собственную общую концепцию, он без надлежащего разбора отвергает возможность наличия каких-либо достоинств в творческом наследии тех разных мыслителей, которые в той или иной степени подверглись влиянию Соловьева (даже таких консервативно ориентированных, как, например, о. Павел Флоренский или В. Ф. Эрн).

Более того, Ильин в присущей ему парадоксальной манере, вопреки логике, подвергает резкой критике и опиравшееся на идеи народности славянофильское направление. Впрочем, это не удивительно: он находил у ранних славянофилов как выпады против личностного бытия, так и космополитические тенденции. Ильина совсем не смущало то, что славянофильство традиционно рассматривалось практически всеми историками философии, в том числе и их идейными противниками, как движение основоположников национально ориентированной философской мысли, или «русское воззрение». Скорее наоборот — складывается впечатление, что его вдохновляло именно убеждение, будто он раскрыл еще одну важную «химеру» отечественной философии.

Необычная точка зрения Ильина на славянофильство, при всей ее спорности, заслуживает самого пристального внимания, так как многие из тщательно подобранных им критических замечаний в адрес славянофильского направления обнажают реальные недостатки этого движения. Ценность этой полемики Ильина даже не в том, насколько прав автор в своей негативной общей оценке славянофильства, а в том, что он показывает нам реальные слабые места этого патриотического направления.

Опровергая боровшихся с рационализмом европейской мысли славянофилов, Ильин утверждает, будто в классической западной философии XIX в. преобладали не сторонники отвлеченного ratio, а позитивисты, мистики и иррационалисты, начиная с Шопенгауэра и Фихте-Младшего до Фейербаха и Огюста Конта.

Из славянофилов Ильин признает только И. В. Киреевского, не смущаясь тем, что борьба с европейским рационализмом занимает одно из центральных мест в творческом наследии этого замечательного мыслителя. Хотя Ильин зачисляет славянофила И. В. Киреевского в свои «единомышленники» за возвышение роли личности, он пытается опровергать один из основных славянофильских тезисов этого мыслителя о «господстве рационализма» в западной философии, доказывая обратное, что «европейская мысль стремительно уходила от рационализма»14.

Таким образом, получившее в наши дни полное подтверждение предчувствие славянофилов, в том числе и Киреевского, что впавший в рационализм Запад все больше теряет веру, — по существу, отвергается Ильиным.

Ильину удалось собрать множество примеров из сочинений Хомякова, братьев Аксаковых и Самарина, которые создают впечатление, что «русское направление» на самом деле исповедовало коллективизм (общину) и даже космополитизм. Немалая доля этих упреков славянофилам была заимствована Ильиным из писем и сочинений Ап. Григорьева, что само по себе свидетельствует об их серьезности. Да и другие цитаты, подобранные Ильиным, очень убедительны.

Вот, например, высказывание А. С. Хомякова: «Не дела лиц, не судьбы народов, но общее дело, судьба, жизнь всего человечества, составляют истинный предмет истории»15. Не менее выразительно для Ильина своеобразное оправдание народностей у И. С. Аксакова общечеловеческими целями: «Отнимать у русского народа право иметь свое русское воззрение — значит лишать его участия в общем деле человечества»16.

Ильин настолько увлечен своим «разоблачением» славянофильства, что порой впадает в явную необъективность. Нападки Ильина на И. С. Аксакова носят особенно резкий и несправедливый характер. А когда Ильин увлекается, у него случаются явные погрешности против вкуса — так, ставя И. В. Киреевскому чуть ли не в заслугу его «чаадаевские настроения» молодости, Ильин позволяет себе нелепое сравнение Аксакова за его ранние западнические высказывания против «русского направления» с… Новодворской, что даже не остроумно. А затем, когда после кончины лидеров славянофильского движения И. С. Аксакову пришлось взять на себя бремя продолжателя славянофильства, Ильин называет его «самозваным преемником» славяно-филов17. Он почему-то считает лицемерным девиз Аксакова в газете «День»: «Наше знамя — русская народность», хотя, казалось бы, должен был бы увидеть в издателе этой газеты своего союзника.

Особенно несправедливы крайне оскорбительные обвинения И. С. Аксакова за его критику статьи Н. Н. Страхова «Роковой вопрос», которая будто бы сыграла роль доноса и привела к закрытию почвеннического журнала «Время». Из-за своей очевидной неосведомленности — незнания переписки Аксакова со Страховым, изданной только в 2007 г. в Канаде18, Ильин обрушился на благородного деятеля славянофильства с гневными и лишенными всякого основания обвинениями, которые неоднократно повторял в своих работах. Из оставшегося Ильину неизвестным издания следует, что статья И. С. Аксакова вышла в свет уже после запрещения журнала. Аксаков не только ответил автору «Рокового вопроса», но и был готов напечатать в газете «День» «большое объяснительное письмо» Страхова по поводу неверного толкования его статьи. Это письмо было уже набрано и прошло цензуру, но его не пропустил министр внутренних дел П. А. Валуев. Между Страховым и Аксаковым после объяснений установились дружеские отношения.

Пристрастность можно заметить и в том, что Ильин в хвалебном очерке о статье Страхова «Роковой вопрос» не принимает во внимание ее недостатки, выразившиеся в нечетком, несколько «закамуфлированном» изложении главной концепции автором, что и привело к ошибочному толкованию ее смысла М. Н. Катковым, И. С. Аксаковым и многими обычными читателями.

Здесь будет к месту, кстати, упомянуть, что Ильин, скептически относясь к борьбе славянофилов с западническим рационализмом, обходит стороной хорошо ему знакомый замечательный труд «Борьба с Западом в нашей литературе» Н. Н. Страхова, в котором его любимый мыслитель в своей критике западничества несомненно примыкает к славянофилам.

Ильин стремится опровергнуть взгляд, что славянофильство было наиболее культурной формой русского национализма (хотя славянофилы понятие «национализм», как известно, не употребляли), и даже утверждает, что их воззрения были противоположностью национализма. Ссылаясь на тщательно подобранные примеры из сочинений Хомякова, Аксаковых, Самарина, Ильин утверждает, что для славянофилов, посвятивших себя «всемирному труду христианского воспитания», «высшей формой человеческой общности была не нация, не народный союз, а так называемое человечество »¹⁹.

Ильин почти не принимает во внимание, что славянофилы были православными христианами и что «всемирный» пафос их концепции «народности» можно правильно понять только с учетом их стремления к распространению Православия. В своих высказываниях по национальному вопросу они принципиально не использовали понятие национализма, всячески стараясь избежать обвинений в национальном эгоизме. Однако вопреки тому, что пытается доказать Ильин, национальное начало, в форме народности, составляло неотъемлемую черту их воззрений. Очевидно, что в своей «всемирной отзывчивости» они ориентировались не на космополитические мечты, подобные теократии Соловьева, а вдохновлялись идеалом Святой Руси, и не земное царство было их настоящим православным идеалом, а прообраз Царствия Небесного, что и нашло выражение в устремлении к вселенскому христианскому братству. Именно отсюда, например, такое негативно воспринимаемое Ильиным высказывание Ю. Ф. Самарина: «Христианство — учение, распространяющее братские отношения на все человечество»20.

Конечно, в исповедании этого религиозного идеала у славянофилов бывали как недомолвки, связанные с цензурой, так и явные ошибки и даже отклонения в сторону обетования о «Царствие Божием на земле». Именно на них остро реагировал сосредоточенный на национально-державном земном бытии Ильин. Свободолюбивые славянофилы, с иронией и упреком заявляет он, вовсе не враждовали с западниками, а выступали заодно с этими либеральными противниками царского правительства. К идее «человечества», как отмечает Ильин, славянофилы относились с не меньшим трепетом, чем западники.

К своей критике славянофильства Ильин «подверстывает» и Достоевского как их последователя (что, по сути, правильно). Достоевский и сам признает свою близость к позиции славянофилов в имевшей огромный успех Пушкинской речи: «…заслуга этого нового, если хотите, слова вовсе не мне одному принадлежит, а всему славянофильству, всему духу и направлению „партии“ нашей <…>. Я же сумел лишь вовремя уловить минуту»21.

Не смущаясь и тем, что Достоевского и Григорьева относят к одному литературному течению «почвенничества», Ильин противопоставляет их за различное отношение к национальной теме, и приводимые им примеры весьма убедительны. Так, Ильина раздражает, например, то, что Достоевский «долбит» (каково выражение!) свою «русскую идею» о братстве различных национальностей как самой русской цели на протяжении всего «Дневника писателя». У Достоевского в увлечении русским мессианством иногда действительно звучат космополитические нотки христианского социализма: «В русском христианстве, по-настоящему, даже и мистицизма нет вовсе, в нем одно человеколюбие…»; «Несем православие Европе — православие еще встретится с социали-стами»22. Ильин, бесспорно, прав в своем выводе: «Христианство, очищенное от „мисти-цизма“, сведенное к человеколюбию <…> это, несомненно, „христианский социализм“ Сен-Симона, Фурье и Оуэна, русский народ здесь просто ни при чем»23.

Достоевский, как выражается Ильин, «обнажил религиозную ущербность славянофильства, видевшего смысл христианства в осуществлении „всесветного объединения во имя Христа“»24.

Ильин видит в этих поползновениях славянофилов и Достоевского ко «всемирно-сти» не только предпосылки неприятия русского национализма у испытавшего влияние славянофильства Вл. Соловьева, но и прелюдию советского интернационализма с его утопией дружбы народов. Ильин идет в своих выводах даже дальше, воспринимая эти проявления космополитизма как очень грустный признак того, что русские мыслители сами готовили будущую космополитическую революцию.

* * *

Концепция истории русской философии, предлагаемая Ильиным, содержит целый ряд парадоксов и внутренних противоречий. Одним из них является попытка отторгнуть И. В. Киреевского от родственного ему славянофильского направления, найдя у него упоминание личностного начала и конечно, народности.

Другим парадоксальным «ходом» следует признать массивное использование против славянофилов и таких их последователей, как представитель почвенничества писатель Ф. М. Достоевский, аргументов, почерпнутых из сочинений и писем другого почвенника, Ап. Григорьева.

Ильин опирается, например, в критике мнимой близости славянофилов и западников на случайную фразу Ап. Григорьева, склонного к резким и часто преувеличенным выражениям, из письма к М. П. Погодину: «…между двумя учеными кружками славянофилов и западников господствует почти нежное отношение»25. Исходя из подобных высказываний, Ильин уже не признает противостояние славянофилов и западников «главным русским спором», как принято считать, а называет его «одним из главных мифов русской философии», наряду с мифом о Чаадаеве как родоначальнике русской философии. Из этого следует совсем уже некорректный вывод, будто взгляды славянофилов, по существу, имели «не менее, если не более космополитический характер, чем взгляды так называемых „западников“»26. Более того, Ильин высказывает даже еще более спорное мнение, будто славянофилы не являлись выразителями идеи народности. Подобного рода дерзких, парадоксальных по своей сути заявлений на страницах сочинений Ильина превеликое множество.

Соответственно, Ильин признает первой подлинно национальной философской концепцией в истории русской мысли не учение славянофилов, а органическую критику Григорьева, статьи которого называет «истинно философскими».

Но сам Григорьев, резко и умно подчеркивая недостатки родственных ему, несмотря на все расхождения, по духу славянофилов, неоднократно высказывал «любовь и уважение к этому серьезному и честному направлению»27, с которым у него много общего. И самый, пожалуй, главный его упрек славянофилам отнюдь не философский: он не мог им простить прежде всего эстетическую глухоту — то, что они, слишком «теоретики», то есть не художники, не сумели оценить Пушкина.

Григорьев, как известно, не находил истины в противостоянии славянофилов и западников, считая и тех, и других неправыми за догматическую приверженность «теориям», за «теоретизм». Деспотизм теории, писал Григорьев, возникает у них из неверной точки опоры: вместо души человеческой берется «отвлеченный дух человечества»28.

Ильин справедливо отмечал, что Аполлон Григорьев первым выступил против кумира «отвлеченного человечества». Он заявлял, что человечества как собирательного лица не существует, а существуют народности, расы, семьи, личности. Ильин особенно ценил у Григорьева его апологию личности, о недостатке которой у славянофилов критик писал, например, поэту А. Н. Майкову в 1858 г.: «Мысль об уничтожении личности общностью в нашей русской душе — есть именно слабая сторона славянофильства»²⁹.

Очерк об Ап. Григорьеве очень естественно занял центральное место в книге Ильина «Трагедия русской философии», хотя он был написан несколько позже остальных частей книги и стал счастливым обретением автором недостающего звена в его концепции, получившей после этого стройность и законченность. Не случайно сам Ильин признавал этот очерк лучшим в своем творчестве. Можно предположить, что Ильину, конечно, очень импонировало то, что Ап. Григорьев был едва ли не первым из русских мыслителей, признавшим обоснованность употребления термина «национализм» вместо понятия «народность» для подчеркивания значения начала национальности: «Идея национализма в искусстве вовсе не так узка, как это кажется, может быть, ярым поборникам прогресса»; «Идея национализма остается, может быть, единственною, в которую можно верить в настоящую минуту»30.

Не будет преувеличением сказать даже, что учение Ильина, основанное на двуединстве личности и национальности, в главном представляет собой развитие тех философских и публицистических идей, которые в зачаточном и хаотическом состоянии уже содержались в сочинениях Григорьева.

Однако в концепции большой статьи Ильина об Ап. Григорьеве также не обошлось без очевидных натяжек и преувеличений. Ильин называет Григорьева «первым русским философом par excellence», а его «органическую критику» — «первой подлинно философской концепцией в истории русской мысли»31. Григорьев действительно не был врагом философской рефлексии, однако его «органическая критика», выраженная в литературных образах, а не в философских понятиях, никак не ложится в прокрустово ложе логического «категориального» мышления, как это пытается доказать Ильин. На самом деле в сочинениях разнопланового и все-таки весьма хаотического мыслителя Григорьева, скорее философствующего критика, чем «философа par excellence», преобладают лишь гениальные намеки, отдельные глубокие высказывания, и его трудно целиком провести по «ведомству чистой философии». Григорьев был сторонником многосложного восприятия действительности, и ему не свойственны склонность к теоретическим умственным построениям или приоритет «философского метода познания» — качества, которые проповедует Ильин. Григорьев заявлял: «…я не мыслитель в строгом смысле этого слова. Мышление мое какое-то калейдоскопическое <…> Я никогда не могу видеть предмета с какой-нибудь одной его стороны…»32 В силу широты своего образа мышления, Григорьев отказывался вставать под знамена какого-либо одного направления, одной идеологии: «Я сочувствую всем вообще, но ни одному исключительно, а решительно всем, без исключения всем»33.

Именно поэтому Григорьев не мог писать о благородных славянофилах только в отрицательных тонах. Прямо-таки словно обращаясь через поколения к Ильину, он пишет: «Вот на слабые стороны славянофильства вы все накидываетесь, а великих-то его сторон как будто нарочно не видите»34.

Это отнюдь не опровергает тезис Ильина, что идеи «органической критики» Ап. Григорьева имели чрезвычайно важное значение для русской философии. Здесь чутье не подвело современного историка отечественной мысли. Ильин несомненно прав в том, что отводит Ап. Григорьеву видное место среди родоначальников русской национальной философии. Но он не желает признать, что пример «органической критики» Григорьева как раз и подтверждает в очередной раз свободный, даже литературо-центрический характер русской мысли.

Хотя Ильин в своей приверженности «теоретизму» отстаивает ведущее положение понятийного мышления, «головной мысли» у Григорьева, но и он вынужден признать более сложный характер его «гносеологической позиции», выразившийся в приводимом афоризме критика: «Только за ту головную мысль борются, которой корни в сердце»35. К чести Ильина надо признать, что он умерил свою категоричность, согласившись с тем, что защита «головной мысли» явно сочетается у критика с интуицией и сделал правильный вывод о «единстве опосредованного и непосредственного знания» в умозрении Григорьева и даже о том, что «процесс познания имеет рационально-интуитивный характер»36.

Ильин критикует славянофилов за чрезмерное превозношение коллективистских черт русского народа и недооценку ими роли личности, частично вменяя им вину за последовавшую в революцию подмену апологии общинности русского народа коммунистической идеологией. Однако славянофилы не столько отрицали личность, как пытается доказать Ильин, сколько опасались распространения в России западнического индивидуализма, вырождение которого мы наглядно наблюдаем в современном мире наряду с господством в философии рационалистических направлений.

* * *

Особое внимание к началу личности является одним из наиболее оригинальных и ценных элементов воззрений Ильина. Практически каждый из выделенных Ильиным мыслителей подчеркивает важность личностного начала.

Например, убедителен в этом отношении высоко ценимый и часто цитируемый Ильиным П. А. Бакунин, который писал, что каждый человек есть в своей единичности «никаким образом не заменимая истина бытия»37. Много ценных наблюдений по теме личностного начала Ильин почерпнул из сочинений философа П. Е. Астафьева, который, по его мнению, как никто другой «возвысил личность отдельного человека»38.

В своей замечательной книге, посвященной этому недооцененному мыслителю, Ильин рассматривает вопрос и о народной личности , но отвергает это понятие как «фантом», заявляя в присущей ему категорической манере, что признание народа личностью ведет к принижению значения личности отдельного человека. Сам Астафьев, разделявший многое во взглядах славянофилов, высказывался менее категорично, развивая мысль об органическом характере индивидуального строя общечеловеческих идеалов.

Акцент на личности как высшей духовной ценности был характерен для многих мыслителей. Это направление получило в истории философии название персонализма. Своеобразие философского кредо Ильина

Монография Н. П. Ильина «Истина и душа», посвященная творчеству философа П. Е. Астафьева (2019)

заключается прежде всего в том, что он опирается на двуединство личностного и национального начал. Это необычное сочетание придает его концепции «национал-персонализма» особую оригинальность, остроту и современность. Он утверждает, что «личность и народность — два главных начала человеческого бытия»39.

Развивая свою метафизику личности и национализма, особенно в своей последней книге, носящей подзаголовок «Становление национал-персонализма как философской основы русской идеологии», Ильин трактует народность как синоним национальности, хотя эти термины не вполне равнозначны. Правда, категоричность превозношения национализма в метафизике Ильина ослабляется тем, что он все-таки определяет национальность не по расовым или каким-либо другим внешним антропологическим признакам, а вполне идеалистически и философски: опираясь на принцип национального самосознания, то есть на сознание человеком своей национальности. Национальность человека, по глубокой мысли Ильина, коренится в его душе, которая является реализацией внутреннего двуединства личности и народности. Согласно трактовке Ильина, национальность есть идеал, к которому нужно стремиться и который требует значительных усилий: «Национальность — это потенциал, который реализуется в течение всей жизни»40.

Таким образом, Ильин ставит философскую задачу создания метафизики нового типа — метафизики народности в ее единстве с метафизикой личности.

В связи с национальной темой двуединства личности и национальности у Ильина возникают полемические оценки таких определений, как национальная или народная личность, «русская идея» и соборность. Можно заметить, что Ильин вообще критически относится к понятиям, имеющим собирательное значение, ввиду их недостаточной определенности.

Одной из современных «химер», с которыми борется Ильин, является нередко затрагиваемая им в своих сочинениях идея соборности, которая тесно примыкает к темам славянофильства и народной личности. Ильин явно опирается на суждение П. Е. Астафьева, который видел важную и чреватую недоразумениями ошибку славянофилов «в чрезмерном преувеличении значения соборного начала в русской народной жизни…»⁴¹ Он крайне отрицательно относится к этой идее, выдвинутой А. С. Хомяковым, за то, что во вселенской «соборной Церкви», где «нет больше народ-ностей»⁴², «национально-русское» подменяется «православно-соборным»⁴³.

Ильин называет «подменой» категоричное стремление некоторых современных апологетов соборности выдать ее за коренную черту русского народа. Из этого следует неприемлемый для Ильина вывод о тяготении русского народа к общинности, далее о его коллективизме, а затем и «всемирной отзывчивости» русского человека. Ильин полагает, что помимо непредумышленного преувеличения роли принципа соборности из-за слабости философского мышления существует и злонамеренная подмена — использование православно-соборной идеологии для целенаправленного изгнания самой идеи народности из русской культуры.

Характерной ошибкой славянофилов Ильин считает недооценку личности и как следствие ставит под сомнение не только соборность, «общинность» и «коллективизм», но даже такое понятие, как «национальное самосознание», утверждая не без категоричности, что «любая коллективизация сознания, по своей сути индивидуально-личного, ведет к идеологическому торжеству космополитизма, глобализма, мондиализма (имя им — легион)»44.

* * *

Уже спор о соборности раскрывает главное противоречие философского кредо Ильина, которое становится очевидным при внимательном чтении его сочинений и особенно наглядно выявляется при обосновании им программы национал-персонализма во втором томе книги «Моя борьба за русскую философию». В этом томе со всей очевидностью раскрывается внутреннее противоречие идей христианства и национализма в мировоззрении автора, которое раньше не было таким очевидным.

Ильин использует понятие «христианская философия» Несмелова и вообще выступает апологетом христианства в русской философии, одновременно выдвигая в качестве стержня русской философии идею национализма (ранее — народности или национальности). Он не только обосновывает метафизику национализма, но и считает национальное начало, наряду с личностным, одним из главных, определяющих понятий русской философии.

Исторически введение термина «национализм» в положительном смысле восходит к Ап. Григорьеву, который одним из первых использовал это понятие, мотивируя это тем, что значение применявшегося со времен Уваровской формулы и активно использовавшегося славянофилами термина «народность» слишком размыто и даже двойственно (славянофилы использовали его не только для обозначения принципа национальности, сколько для обозначения опоры на идеалы простого народа допетровской эпохи).

Однако термин «национализм», предложенный Ап. Григорьевым и легший в основу воззрений Ильина, сохраняет эту двойственность. Для Григорьева и других разделяющих русские консервативные традиции мыслителей понятие «национализм»

выражает в первую очередь национальное начало, и в этом положительном смысле ничем не отличается от вышедшего из употребления понятия народности. Однако славянофилы не случайно использовали для обозначения своей любви к русскому народу и национальным традициям более нейтральный термин. Они избегали слишком прямолинейного выражения этой своей привязанности к родной почве и местной идентичности во избежание обвинений в национальном эгоизме. Сложившееся во времена Соловьева однозначно отрицательное толкование термина «национализм» как проявления национального эгоизма и даже шовинизма, противопоставленного идеологии христианского братства, сейчас получило широкое, почти всеобщее распространение.

Таким образом, используемый Ильиным термин «национализм» означает, с одной стороны, национальное начало, и в этом отношении он вполне точен и адекватен. Защита самого принципа национальности нравственно безупречна, что вынужден был признавать даже такой ярый космополит, как Владимир Соловьев. Ильин использует термин «национализм» в значении национальной идеологии, и само это значение не предполагает в себе ничего негативного, пока на него не падает тень от ассоциации с нацизмом и шовинизмом, а в обществе преобладает именно такое, сугубо отрицательное толкование смысла этого понятия. И попытка Ильина дерзко выстроить метафизическую систему «национал-персонализма», несмотря ни на что, обречена на маргинальность до тех пор, пока термин «национализм» не утратит негативного оттенка в общественном мнении.

* * *

Следует отметить также некоторую противоречивость метафизической концепции Ильина относительно христианства. Многие страницы книг Ильина вполне согласуются с положениями православной веры. Здесь и его предпочтение термина «христианская философия» неопределенной «религиозности», и возвышение понятия личности человека, прекрасно раскрывающее значение личности Христа как Искупителя человеческого рода, и многое другое.

Но эти прекрасные страницы вступают в некоторое противоречие с другими сторонами его воззрений, которые заставляют предположить, что Ильину, тяготеющему к рациональному толкованию философских понятий, по всей видимости, не вполне близок мистицизм, без которого не может существовать религия. И можно предположить, что наибольшие сомнения у философа вызывает вселенский дух христианства.

На предположение о противоречивом отношении Ильина к христианству толкают читателя настойчивая апология Ильиным чуждого религии рационализма, его нежелание понять верующих славянофилов и Достоевского с их одновременной апологией народности и всемирности, защита им «религиозного» гуманизма Л. Н. Толстого в его статье «Соратники. Л. Н. Толстой и Н. Н. Страхов в борьбе за христианский гуманизм», наконец, нежелание принять чрезвычайно глубокое размышление И. В. Киреевского о зависимости мировоззрения от отношения к Пресвятой Троице.

Самое противоречивое место концепции «национал-персонализма» Ильина заключается в том, что он практически исключает из спектра патриотических воззрений важнейший пласт национальной мысли — так называемое раннее славянофильство (за исключением И. В. Киреевского). Славянофилы были безусловными патриотами России — сам Ильин отмечает, что они называли свои взгляды «русским воззрением». Однако они считали важнейшей составляющей русского мировосприятия Православие и Церковь. А христианство, в том числе и Православие, как известно, носит вселенский характер и не имеет национальной замкнутости. И ранние славянофилы, а позже и Достоевский, проповедовали, что православная Россия скажет миру спасительное новое слово. Имелась в виду, конечно, православная вера, но Ильин не видит особой разницы между либеральной проповедью космополитизма и «всемирной отзывчивостью» христианства.

Не имеющий национальных границ христианский мессианизм представляет собой крайность, действительно вступающую в противоречие с проповедью узко национальной идеологии, но он не имеет с либеральным космополитизмом ничего общего. Ильин заметно колеблется в своей оценке христианства. Он не может не признать, что Православие — одно из важнейших составляющих русского мирочувствия, и пытается включить православное мировоззрение в систему национальных духовных ценностей. Но исходя из неверного толкования известных евангельских высказываний Ап. Павла о том, что в христианстве «нет ни Еллина, ни Иудея», он с сожалением приходит к выводу об «эгалитарном оптимизме»45 апостола и противопоставляет «философскую антропологию» национальных различий («антропологию Ветхого Адама») православному толкованию посланий Ап. Павла в «богословской антропологии (антропологии Нового Адама)» В. Н. Лосского, в которой, по его понятию, предстает современный человек, «лишенный последних признаков человечности, от пола до национальности»46.

Но в христианстве ни пол, ни национальные различия, разумеется, не отменяются. В Священном Писании подразумевается совсем не отказ от принципа национальности, как ошибочно или лукаво трактуют Соловьев и его последователи, а этическое равенство в христианстве всех людей перед Господом. Для подтверждения этого достаточно привести хотя бы цитату из Евангелия от Матфея с наставлением апостолов Христом после Воскресения: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам» (Мф 28:19). Более того, согласно Священному Писанию, сохранятся народы и в Небесном Иерусалиме: «Спасенные народы будут ходить во свете его, и цари земные принесут в него славу и честь свою» (Откр 21:24).

Из многих высказываний Ильина можно предположить, что христианство с его вселенским характером мешает ему проводить «метафизику национализма», хотя Ильин почти не говорит об этом прямо.

* * *

Далеко не полный обзор тем творчества Ильина, затронутых нами в статье, показывает, насколько его воззрения сложны и противоречивы. Порой достоинства его альтернативной философии неотделимы от их внутренних противоречий. Но искренность тона и внутренняя энергия повествования, которые являются неизменными признаками сочинений Ильина, необычность его подхода к общеизвестным темам, бесстрашная и острая постановка им самых злободневных вопросов, привлечение большого ряда новых философских имен и исторических фактов — все это является залогом того, что его труды будут и в дальнейшем привлекать к себе внимание пытливых читателей, интересующихся настоящей философией.

Творческое наследие Н. П. Ильина оставило заметный, пусть и противоречивый след в истории отечественной философии. Значение его философского творчества, пока еще трудно оценить по достоинству, но мимо него трудно пройти равнодушным. Несомненным вкладом Н. П. Ильина в историю русской философии является привнесение свежих веяний в несколько застоявшуюся атмосферу академического дискурса. Ильин своими новыми, необычными идеями и новаторскими подходами к философским темам, изменением критериев оценки классической и современной философии, возвращением из небытия большого количества забытых имен, использованием живого, почти разговорного стиля от первого лица способствовал пробуждению философского сообщества от застоя и инерции.

Нет сомнений, что не останется без внимания главная тема сочинений Ильина — критика воззрений Вл. Соловьева и его влияния на последующее развитие русской философии. Опасные современные тенденции развития общества к идеологическому торжеству глобализма, мультикультурализма и безбожия не могут не привести к росту популярности критики Ильиным обманчивого универсализма «соловьев-ства». Не менее актуальна и критика Ильиным модных течений современной философии.

Ильин писал в книге, посвященной П. Е. Астафьеву: «Великие философские творения создаются в равноправном единстве личности и народности. Только сын своего народа создает такие произведения, отвечая тем самым на коренные запросы национальной культуры, национального самосознания…»47 Даже если допустить, что его сочинения не вполне соответствуют этому высокому требованию, они задают верное направление, при следовании которому достигаются великие цели созидания национальной культуры.

Всю свою творческую жизнь Н. П. Ильин упорно стоял на своем, исповедовал свои необычные и вы-

Могила Н. П. Ильина на Белоостровском кладбище г. Санкт-Петербурга

зывающие у кого-то неприятие фило софские взгляды, и если он и не сумел совершить радикальный переворот в метафизике, то, по крайней мере, сполна выразил то, что хотел. И его творческое наследие содержит богатейший материал для раздумий и дальнейшего развития чуткими и понимающими читателями тех идей, которые были ему дороги и над которыми он работал всю жизнь.