О некоторых противоречиях концепции эволюционной эпистемологии

Введение. В последнее время широкое распространение получила эволюционная теория познания. Она рассматривается Л. А. Микешиной в контексте принципа доверия субъекту познания. Некоторые результаты, полученные этой концепцией, как показывает в своём исследовании Л. А. Микешина, представляются вполне удовлетворительными. Предпосылки эволюционной теории познания Л. А. Микешиной сформулированы в форме утверждения: «человек принадлежит природному миру и должен рассматриваться наряду с другими его составляющими; само приспособление к этому миру и вся жизнь человека есть процесс познания; модели эволюции и самоорганизации сложных систем необходимо применять и к познавательной деятельности» [4].

Аргументы, обосновывающие эволюционный взгляд на эпистемологию, станут предметом рассмотрения в данной статье.

Предпосылки эволюционной эпистемологии: критический анализ. Первый аргумент эволюционной теории познания основывается на положении «гипотетического реализма» (Д. Кэмпбелл): «следует опираться на предположение о существовании реального мира, структуры которого могут быть частично познаны, состоятельность же самого предположения может быть проверяема» (курсив наш. — А. Г.) [4]. Далее даётся пояснение, что лидеры этой доктрины, К. Лоренц и Г. Фоллмер, интерпретируют гносеологический статус истины в качестве рабочих гипотез, от которых в принципе можно отказаться. То есть принцип фаллибилизма определяет пределы компетенции эволюционной эпистемологии.

Первый аргумент, являющийся «синтезом» наивного реализма с методологией критического реализма, в целом отражает гипотетико-дедуктивную модель эволюции научного знания. Но этот аргумент не обладает новизной и поэтому не добавляет ясности в основания самой эпистемологии. Если внешний мир частично познаваем, то почему знание о нём является «рабочей гипотезой», а не истиной? В эволюционной эпистемологии остаётся открытым вопрос, имеющий фундаментальное значение в эволюционной парадигме: каково соотношение понятий «истина», «эволюция» и «гипотетичность»? Как можно объяснить соответствие знания действительности, которое в то же время не является истиной? Следует признать, что концепция частичной репрезентации в эволюционной эпистемологии не получила удовлетворительного решения.

Теоретико-познавательный статус «рабочей гипотезы» и вся концептуальная схема эволюционной эпистемологии повторяют концепцию роста научного знания критического рационализма. Принципиальная разница между ними заключается в том, что К. Поппер, автор методологии критического рационализма, критикуя наивный реализм, показал несостоятельность корреспондентской концепции истины в её традиционной интерпретации. Нет удовлетворительного решения проблемы критерия соответствия. Только учитывая это обстоятельство, знание приобретает статус гипотезы и в принципе всегда может быть опровергнуто. В этом видится новизна критического рационализма. Критерии верификации и фальсифицируемости не симметричны, послед- кий обладает большим логическим ресурсом. Фальсификационизм Поппера поставил под сомнение претензии картезианского рационализма на обладание достоверным знанием. Он показал, что исключительно рациональными средствами, во-первых, нельзя получить истинного знания; во-вторых, если даже гипотетически такая цель была бы достижима, у эпистемологии нет необходимых средств, чтобы удостовериться в этом. Только критерий фальсификации устанавливает статус рациональной приемлемости знания в качестве гипотезы. Ненаучные утверждения в принципе невозможно опровергнуть.

Принимая тезис о частичной познаваемости, мы должны принять факт кумуляции знания. «Сумма относительных истин» не может быть в целом отброшена, считают представители эволюционной эпистемологии. Но это утверждение в их концепции не получает теоретического обоснования.

Второй аргумент эволюционной теории познания утверждает, что априорные и апостериорные познавательные инструменты субъекта должны быть корректно применены. Они утверждают о наличии соответствия между «вещью в себе» и рациональными структурами мыслительной деятельности. Это соответствие, согласно эволюционной теории познания, есть результат адаптации человека к среде его обитания. «Организация органов чувств и нервов, дающая возможность живому существу ориентироваться в окружающем мире, — пишет К. Лоренц, — возникла эволюционным путём, в столкновении и приспособлении к действительности — той самой действительности, которую эта организация заставляет нас переживать в нашем созерцании как феноменальное пространство» [3]. Указанное положение у К. Лоренца служит для решения двух задач: во-первых, для критики априоризма Канта, который не усматривал содержательной связи между мыслительными структурами и изменяющимся внешним миром, во-вторых, для развёртывания собственной концепции априоризма, содержательно увязанной с процессом эволюции. Гипотеза об эволюционных основаниях априоризма не имеет убеждающих фактических свидетельств, она не опровергает сомнения Канта о невозможности обосновать обусловленность форм мыслительной деятельности внешним миром. Из условий адаптации человека к внешнему миру с необходимостью не следует, что его мыслительные структуры должны соответствовать структуре внешнего мира. В качестве гипотезы это положение может быть принято для систематизации фактов и постановки исследовательских задач. Но при этом надо иметь в виду, что нельзя исключить альтернативные гипотезы, решающие эти задачи. Так, в частности, инструментальный подход объясняет процесс адаптации, не прибегая к эволюционистской интерпретации.

Следует признать, что этот методологический «изъян» эволюционной эпистемологии является нормой неклассической рациональности. Поэтому методология инструментализма находит большее понимание научного сообщества. Интерпретация человеческой эволюции, выраженная в терминах инструментализма, выглядит более привлекательной, ибо она исключает спорную гипотезу онтологизации знания.

Кстати, третий аргумент эволюционной эпистемологии согласуется с инструментальной интерпретацией, он утверждает, что врождённые структуры познания — это адаптивные структуры. То есть он избегает конкретизации, которая с неизбежностью порождает степень его проблематичности.

Аргумент четвёртый частично опровергает второй аргумент. В нём утверждается, что у человека формируется образ действительности, напоминающий «...то, что знает о природе своей добычи грубый и примитивный охотник на тюленей или китобой, — только то, что представляет для него практический интерес. Но то немногое, что позволяет нам знать устройство наших органов чувств и нашей нервной системы, выдержало испытание в течение эонов. И этому знанию мы можем доверять — насколько его хватает!» [3]. С этими доводами К. Лоренца можно согласиться. Однако из этого утверждения, которое прекрасно согласуется с инструментализмом, нельзя вы- вести соответствие мыслительных структур внешнему миру. Ведь процесс адаптации человека к окружающей среде можно рассматривать в контексте его деятельности. Но эволюционная теория познания, следуя традициям наивного реализма, проблематичные аргументы представляет в качестве достоверных.

Пятый аргумент эволюционной эпистемологической доктрины разрушает целостность, взаимосогласованность её концептуальной схемы. Лоренц во втором аргументе указывает на наличие логической связи между «вещью в себе» и априорными формами созерцания и мышления. Фоллмер обращает внимание на то, что между формами созерцания и внешним миром нет однозначной и необходимой связи. Образы мира выступают синтезом врождённых способностей и культурных контекстов [8]. Неявно Фоллмером отрицается логическая связь между образами и их референтами. Различие подходов Лоренца и Фоллмера к этому вопросу имеет фундаментальное значение. Во-первых, если «образы» не есть копии реального мира, тогда вопрос о частичной познаваемости мира снимается. Во-вторых, позиция Фоллмера по этому вопросу свидетельствует о неприятии им принципа эссенциализма. Констатация Фоллмером логического разрыва между образом предмета и самым предметом повторяет общепринятые стандарты современной эпистемологии. Безусловно, существуют логические разрывы «между опытом и разумом, так же как между чувственными восприятиями и объективным миром» [9]. На данный факт обращал внимание А. Эйнштейн. Учитывая это обстоятельство, К. Поппер отмечал несостоятельность использования принципа соответствия в качестве критерия истины. Ревизия классической концепции истины породила новое толкование «объективности» в терминах интерсубъективности. И в этом смысле Фоллмер совершенно справедливо акцентирует внимание на коммуникативном аспекте познавательной деятельности. Перевод онтологических проблем в контекст философии языка не открывает продуктивных перспектив их решения или элиминацию из эпистемологии.

Предпосылки, на которых строится эволюционная теория познания, обнаруживают себя в различных эпистемологических доктринах. Ясности в познавательный процесс они не вносят. Эволюционная теория познания предстаёт как доктрина, которая достижения биологической науки использует для решения проблем эпистемологии. Но дело в том, что эти результаты биологической науки достигнуты посредством тех мыслительных рациональных структур, которые они призваны обосновать. Поэтому разорвать злополучный «логический круг» процесса познания, познания без метафизических предпосылок, не удалось и эволюционной теории познания.

В данной концептуальной схеме необходимо решение двух имеющих фундаментальное значение задач: а) как взаимодействуют психическое и физическое; б) существует ли содержательная связь (и какова она), между знанием о внешнем мире и самим этим миром.

Философия располагает различными решениями этих проблем. В последнее время большое распространение получил подход, опирающийся на принципы квантовой механики. Психические процессы, как и физические явления, с точки зрения данного подхода представляют всего лишь разнообразные комбинации движущейся материи. То есть признаётся тождество психического и физического: любая наша мысль есть событие в нашей центральной нервной системе и головном мозге. В развёрнутой форме эта концепция представлена в философии Дж. Дж. К. Смарта. Его доктрина обновлённого материализма приобрела широкую известность в англоязычной философской общественности. «Образы или чувственные данные, — пишет Смарт, — могут быть зелёными в производном смысле, но это не должно вызывать никакого беспокойства, потому что с точки зрения, которую я отстаиваю, образы и чувственные данные не являются составными частями мира, хотя процессы получения образов или чувственных данных являются реально происходящими процессами. Опыт получения чувственных данных зелёного цвета сам не является зелёным; он есть процесс, происходящий в сером веществе» (цит. по кн.: [7, с. 343]). Особенностью этой концепции является то, что, независимо от способа интерпрета- ции о соответствии образа и чувственных данных, принимается принцип тождества психических и физических процессов. Она, как и эволюционная теория эпистемологии, не преодолевает «порочный круг», о котором неоднократно писал в своих работах Витгенштейн. «Предложение, — отмечает он, — в одно и то же время может быть истолковано как подлежащее проверке опытом, а в другое — как правило проверки» [2]. Смарт доказывает достоверность принципа тождества психического и физического, привлекая естественно-научное знание. Но естественно-научное знание, по сути, — гипотетическое знание. Концептуальные предпочтения, хотя они не являются произвольными, не имеют необходимого характера, у исследователя всегда есть широкий выбор альтернативных гипотез. Т. Нагелю, например, такое тождество представляется сомнительным. «Отождествление мыслительных событий с физическими (физикализм), — пишет Т. Нагель, — требует объединения этих двух типов свойств в одной вещи, а это сопротивляется пониманию» [5]. Каузальный аргумент не может обосновать это тождество. Мы осознаём разнообразные ощущения, а не последовательность физических событий, происходящих в мозге. Проблематичность концепции Смарта не свидетельствует о том, что нельзя усилить аргументацию при решении проблемы психического и физического в контексте материалистической парадигмы.

Решение проблемы психического и физического осложняется в связи с семантическими проблемами естественного языка. С одной стороны, многозначностью слов естественного языка, которые мы используем при описании наших переживаний в процессе взаимодействия с внешним миром, с другой — устойчивость смысловой коннотации, аккумулирующая социокультурный опыт, который проводит демаркацию духовного и материального. «Что мешает думать, — вопрошает Нагель, — что состояние переживаемого опыта, осознаваемого мной интроспективно, есть физическое состояние? Проблема состоит в отсутствии какой-то мыслительной связи между изменением моей субъективной точки зрения и изменением физико-химической активности мозга» [5]. Проблема, поставленная Нагелем, не может быть отброшена. Можно ли ослабить его сомнение?

Реалистическая версия предлагает более утончённую систему аргументации в решении проблемы, которой касается Нагель. Она выдвигает гипотезу о наличии корреляции между ощущением и состоянием мозга. То есть определённому типу ощущений должны соответствовать определённые состояния мозга. Концепция корреляции требует уточнения этого термина в связи с результатами, которые были получены К. Прибрамом. «Для объяснения фактов восприятия, — пишет он, — недостаточно изоморфизма, простого („точка в точку") соответствия между стимулом и картинкой возбуждения в коре, обусловленной анатомией системы. Когда в результате удаления коры происходит выпадение 80 % зрительного поля, узнавание осуществляется благодаря оставшейся части зрительного поля...» [6]. Прибрам отмечает, что формирование восприятия не зависит от объёма поступающей информации (от интенсивности раздражителей), угла зрения и т. д. Эти особенности восприятия значительно отличают его от фотографического изображения. «...От обычного фотографического изображения оторвите 98 или даже 80 % у фотографии, — пишет Прибрам, — попытайтесь идентифицировать её; в большинстве случаев это невозможно» [6]. Таким образом, интерпретация характера взаимодействия психического и физического в терминах корреляции столь же проблематична, как и их толкование в качестве тождественных. И даже если понятие корреляции будет рассмотрено до констатации простой связи между двумя элементами, мы не в состоянии будем установить — какова она.

Трудности данного подхода не ослабляют нашу веру в интуицию существования необходимой связи между психическим и физическим. В качестве гипотезы можно принять тезис о наличии у мозга свойств, не сводимых к физико-химическим процессам. Эта гипотеза о так называемой «встроенной программе».

Формообразующая функция мозга устанавливает связь между психическим и физиологическим. Вся проблема заключается в том, что их взаимосвязь может быть установлена посредст- вом третьего звена — внешней действительности. То есть проблема сводится к вопросу о возможности физиологических и психических понятий быть референтами одной и той же реальности. В этой связи Нагель справедливо утверждает, что «наша неспособность предложить умопостигаемую концепцию отношения между духом и телом есть свидетельство неадекватности наших теперешних понятий» [5]. Однако положение не столь уж безнадёжно, хотя версия, которая предлагается, не претендует на решение этой проблемы. У М. Борна есть интересное замечание, которое в неявной форме касается и нашей проблемы: два объекта, порознь равные третьему, не обязательно должны быть равны между собой. Такая интерпретация равенства, конечно, нарушает принцип транзитивности. Но это нас не смущает, ибо мы уже отказались от идеи о необходимости установления логической связи между ними. И далее, после того как будет установлено, что физическая реальность в одном и том же отношении может одновременно быть описана в терминах физиологических и психических, мы можем говорить об отношении типа равенства, но ни в коем случае не тождества. «Почему эти различные способы описания никогда не противоречат друг другу? — вопрошает М. Борн. — Бор высказал идею, что это — другой случай дополнительности, такой же, как и дополнительность между частицами и волнами в физике» [1, с. 99].

Можно провести и другую аналогию с физической наукой. Для описания квантовомеханических процессов пришлось ввести целую систему понятий, которая противоречила интуиции классической рациональности и «здравому смыслу». «Новые смыслы» требуют новой интерпретации понятий, конституирующих культурное пространство нашей эпохи.

Многим физикам представлялось, что принцип дополнительности получит широкое применение и в других областях научного знания. Почему их прогнозам не суждено было сбыться? В значительной мере это объясняется тем обстоятельством, что большая часть научного сообщества демонстрирует свою приверженность классическим идеалам и стандартам научности, пытаясь представить традиционные стандарты рационализма как универсальные и «вечные». Развитие науки демонстрирует, что вся классическая наука не дала и не могла дать окончательных и непогрешимых решений, стоящих перед ней. Но сами термины «новый рационализм» и «мягкий рационализм» свидетельствуют о том, что в современной культуре сохраняется сильная зависимость от классических идеалов научности.

Введение в познавательную деятельность новых объяснительных и описательных стандартов — непреложный факт. И если философия будет руководствоваться только ресурсами классической рациональности, можно с уверенностью сказать, что её успехи в решении насущных теоретических проблем будут сомнительными.

Заключение. Подводя итог анализу эволюционной эпистемологии и следствий, вытекающих из её концептуальных оснований, можно заключить, что она оставила открытой проблему характера взаимодействия психического и физического. В ней нет однозначных, убеждающих аргументов, что сознание копирует мир. Принцип соответствия, выступая в качестве метафизической догмы, порождает неразрешимые трудности в эпистемологии и делает скептицизм неизбежным. Но мы вправе отвергнуть и альтернативный тезис идеализма о конституирующей роли сознания. После критики аналитической философией априоризма Канта она практически перестала рассматриваться в качестве концептуального каркаса в эпистемологии. Приговор априоризму Канта вынесла неклассическая наука, — неевклидова геометрия и неклассическая физика.

Уже никого не удивляет, что такие фундаментальные понятия, как «рациональность», «истина», «знание», подвергаются ревизии. Мы осознаём, что наши представления рациональности столь же подвержены влиянию культуры, как и другие сферы человеческой деятельности. Не вызывает возражений утверждение, что идеалы и стандарты рациональности являются продуктами своей исторической эпохи.

Потрясение, вызванное утратой убедительности аргументов в защиту рациональности, можно в какой-то мере сравнить с утратой веры в Бога. Но если второе обстоятельство получило пронзительно эмоциональное отражение в modus vivendi, обретя утешение в безграничном доверии разуму, науке, то необоснованность претензии рационализма на обладание универсальным и достоверным знанием стала темой иронии, широко представленной в постмодернизме.