О роли категории «ничто» в онтологических системах: от Парменида до Ф. Ницше

Само выделение «ничто» как категории может быть поставлено под вопрос. Введение понятий обычно связано с определенной необходимостью говорения, а невозможность обойти – уже некоторая проблема. Так есть ли необходимость исследования несуществующего? Какие действительные проблемы принуждают нас к настоящему исследованию? Чтобы ответить на эти вопросы, обратимся к контексту истории философской мысли и продемонстрируем, как и в каких целях интересующая нас категория используется мыслителями. «Ничто» и многочисленные трансформации этого понятия (небытие, пустота, недостаток и.т.д.) включаются философами в онтологические исследования для разрешения конкретных проблем, выявив которые, мы сможем определить онтологический смысл ничто, его способ действия в становлении, что и составляет цель настоящего исследования. Разнообразие подходов к категории «ничто» ведет к необходимости пристального рассмотрения данной темы. Может оказаться, что знакомая нам онтология, учение о бытии, становится возможной лишь благодаря включению в себя того, что бытием не является. Первые рассматриваемые нами мыслители принадлежат к досократическому периоду, поскольку именно они впервые заговорили о несуществующем, отделив его от существующего.

Досократики

«Бытие как понятие введено в философию Парменидом, и хотя характер термина оно приобрело значительно позже…понятием в поэме Парменида оно является с несомненной очевидностью» [1: 6]. В своей метафизической поэме «О природе» Парменид устами загадочной богини называет два пути изысканья: первый – «что “естьˮ (“ἔστινˮ, бытие) [2] и “не быть никак невозможноˮ» [3: 295]; второй – «что “не естьˮ (“οὐκ ἔστινˮ, не бытие) и “не быть должно неизбежноˮ».

«Можно лишь то говорить и мыслить, что есть; бытие ведь

Есть, а ничто («μηδὲν») не есть («οὐκ ἔστιν»): прошу тебя это обдумать».

Здесь «οὐκ ἔστιν» (не бытие) и «μηδὲν» (ничто), а далее «μὴ ἐὸν» (не сущее) употребляются как синонимы в рамках одного и того же рассуждения, свидетельствуя о том, что их смыслового разделения еще не произошло. Для Парменида есть только то, что может быть помыслено и высказано, если же небытие мыслится, значит оно уже не может быть небытием, оно уже существует, а не сущее, по самому своему имени, не суще. Иронично, что именно о нем Парменид и начинает говорить одним из первых. Введенное им понятие «не бытие» – не самостоятельный термин, оно образовано через добавление отрицательной частицы к бытию таким образом, что это позволяет взглянуть на учение о бытии через призму деонто-логизации небытия. «Единственный объект правильной мысли и речи – бытие – определяется Парменидом в том числе и посредством указания на то, чем бытие не является, что оно не есть» [4: 26]: Исключая из предикатов бытия все, что позволяло бы существование небытия, бытие оказывается единым и неделимым, неподвижным, не возникающим и не гибнущим, ограниченным в пределах и достаточным. Последняя характеристика вызывает вопросы: граница предполагает наличие гетерогенной среды, разделенных частей, а единственное, от чего можно отличить бытие, – то, что оно не есть. Последователь Парменида Мелисс также видит здесь противоречие и полагает бытие беспредельным. Парменид указывает на необходимость границы в том, что бытие – есть именно «нечто», а без предела оно превратится в ничто. Отсутствие предела означает перманентную нехватку, несовершенство и незавершенность, недопустимые для бытия, этическую характеристику коего составляет благо [1: 10]. Этот аргумент представляется нам спорным: проведение границ приобретает смысл как раз в силу нехватки, ограниченности ресурсов (к примеру, дичи в лесах, пахотных земель и проч.). Делить на регионы и ограничивать нечто требуется только при его недостатке, а если граница проведена, то объемлющее всегда превосходит объемлемое, и именно объемлющее может претендовать на достаточность.

Насколько описанное бытие Парменида расходится с воспринимаемым нашими органами чувств увидеть несложно, это показывают апории его ученика. Напоминаем вам, эта причудливая неподвижная реальность появилась всего лишь из-за того, что мы сконструировали ее таким образом, чтобы она исключала небытие, воздерживая нас от третьего представленного в поэме пути. Этот третий возможный путь, вероятнее всего, – отождествление бытия и небытия, учение Гераклита о единстве противоположностей. «Гармония лука и лиры» возможна только благодаря обращенности сил в оборотные стороны, бытие и не бытие мыслятся Гераклитом только во взаимосвязи, беспокойном тождестве, а не сами по себе. Действительно, все из того, что ныне нам представляется, как то, что есть (скажем, человек, страна, гора etc.), никогда не существовало и не могло мыслиться, а со временем опять перестанет быть. В мире природы противоположности переходят друг в друга через повторяющийся цикл становления одного через другое. Это совершенно иной, в узком смысле диалектический способ мышления. В такой парадигме постановка вопроса Парменидом о доинди-видуальной реальности, исключающей противоположность бытия (или противоположность небытия, если инвертировать данный ход рассуждения), бессмысленна, т.к. диалектик всегда имеет дело только с миром становления, т.е. миром, где бытие в той же степени присуще небытию, что и самому себе, а чистое бытие и ничто открываются исключительно умосозерца-нию, как абсолютная граница познания. По-настоящему ухватить слепое пятно «диалектика – онтогенез» можно только совмещая две диспаратные картины.

Еще до появления понятия небытие Анаксимандр утверждал, что архэ, первоначало, из которого все сущие тела выделяются, имеют свое происхождение и гибель, это не вода, как у его учителя Фалеса, а нечто неопределенное, не названное, Анаксимандр описывает его как бесконечное (άπειρον) [3: 116]. Только Анаксагор, согласно Симпликию, «установил Ум причиной движения и возникновения», поэтому беспредельное неразумно. Оно не может более быть элементом, поскольку они противоположны друг другу, и будь один из них бесконечен, он поглотил бы остальные. Но и как отличное от элементов, замечает Аристотель, беспредельное вовсе не существует, ведь все возникающее из чего-либо, в него же и возвращается, а помимо элементов, мы не видим ничего, во что бы распадалось все сущее. В отличие от Фалеса, полагавшего землю плавающей на поверхности мирового Океана, цилиндри- ческая модель земли Анаксимандра не нуждается в опоре, поскольку бесконечное всеобъемлющее однородно, и в нем не может быть верха, низа или движения. Отсутствие опоры позволяет земле покоиться. Описанные выше характеристики позволяют высказать обоснованное предположение, что позднее Демокрит не случайно, как синоним своей пустоты, использует термин «άπείρον» [5: 93], им используется та же самая модель космоса Анаксимандра, в которую вводится множественность.

В атомизме Левкиппа-Демокрита вопрос об онтологическом статусе ничто не ставится. В рамках его дуалистической аксиоматики пустота наряду с атомами имеет статус первоначала. Для начала докажем, что пустота и ничто в здесь действительно синонимичны, приведя свидетельство Симпликия: «он [Левкипп] считал, что бытие существует не в большей мере, чем небытие, и что и то и другое в равной мере является причиной происходящего. Природу атомов, которую он считал плотной и полной, он назвал “существующимˮ и положил, что они носятся в пустоте, которую назвал “несуществующимˮ, и считал, что “несуще-ствующееˮ существует не в меньшей мере, чем “существующееˮ» [6: 247]. Аристотель использует в качестве синонимов «τό μή όν» (небытие) и «ουδέν» (пустота, ничто или нуль). Другие синонимы пустоты: «τό κενόν» (пустота) «στέρησις» (недостаток) и упомянутый «aп£^pov» (беспредельное).

Допущение пустоты, отрицаемой элеатами, было необходимо Левкиппу для своего объяснения природы тел. Это стало развитием пифагорейской концепции, включавшей пустоту, разделяющую единицы, но они не отличали ее от атмосферного воздуха, который Эмпедокл показал как телесную субстанцию. Парменид сформировал более четкое представление о пространстве, но лишь для того, чтобы отрицать его реальность. Левкипп, правда, признавал, что пространство не реально, т.е. не телесно, но утверждал, что оно все же существует. Пустота так же реальна, как и тело. Реальную основу любой чувственно воспринимаемой вещи представляет собой сочетание атомов и пустоты, что позволяет говорить о пустоте как об одной из двух субстанций, причем независимой от бытия, поскольку мыслить атомы без нее затруднительно, но можно мыслить отдельно ее саму. «Причиною же вещей является то и другое как материя» [7: 17], только сочетание субстанций порождает материю, космос. Но у Демокрита есть мысль и о пустоте вне космоса, которая уже не есть одно лишь место, пространство атомов, но самостоятельна [6: 267]. Наблюдению она не доступна, судить о ней можно только по аналогии. В силу того, что космос она не образует, бытие ей не присуще и ее онтологический статус можно поставить под сомнение. О ней мы скажем, что она не просто не есть, не существует, но «ничтит». Как мы видим, самостоятельно ни ничто, ни бытие не порождают категорий различия и тождества, необходимых для мысли о них, каковая все же происходит, что свидетельствует о связи.

Платонизм и богопознание

Попытки элеатов увязать то, как происходит мышление о бытии с тем, как оно открывается чувственному восприятию, Платон разрешает удвоением мира, разделив две сущности, усии (ὸυσία): умопостигаемую (истинно существующую) и ухватываемую чувствами (не существующую) [8: 245]. Платон касается темы небытия в «Пире» при определении творчества: «Все, что вызывает переход из небытия в бытие, - творчество» [9: 115]. Но гораздо подробнее о небытии как эйдосе, природу которого имеет ложь, говорится в «Софисте». Утверждение о несуществовании небытия позволяло софистам говорить о невозможности ложных речей (т.к. все помысленное и сказанное есть бытие). Для разрешения этой проблемы Платону приходится критиковать учение Парменида. Тот, кто утверждает небытие несуществующим, должен бы вовсе не мыслить и не высказывать о нем, а если бы попытался, то не сказал бы ничего, это не было бы речью. Поскольку Парменид сам же и нарушает свой запрет, вне метафизической установки небытие мыслимо и речь о нем возможна [там же: 304]. Поэтому, говоря о бытии, мы подразумеваем не лишенную его противоположность, а только лишь иное («ἕτερον»). Наша категория приобретает еще один синоним: «Что такое это иное? Иное есть не-сущее, – в этом его первое и последнее определение» [10: 115]. Но, конечно же, существует иное только по отношению к иному, ему требуется причастность бытию, чтобы существовать, но и бытие остается бытием постольку, поскольку причастно идее иного. Чтобы быть самими собой, все рода сущего должны быть причастны иному: «каждое одно есть иное по отношению к другому не в силу своей собственной природы, но вследствие причастности идее иного» [9: 327], (а само оно остается собой постольку, поскольку оно и есть иное), иное оказывается одним из высших родов сущего. Коль скоро эйдос иного оказался существующим, то не в меньшей мере существуют и его части, виды, представляющие собой природу небытия. Речь – одна из идей, не входящая в высшие рода сущего, следовательно, речь способна оказываться причастной идее небытия. Но если бы речь, причастная небытию, всегда была ложной, то и суждение Платона о нем оказалось бы ложным. Поэтому он оговаривает, что ложно лишь неверное соединение бытия и небытия, когда утверждают о несуществующем как о существующем, либо существующему приписывают такие состояния и характеристики, которых у него не имеется.

Еще один способ говорить о не-сущем – сущее в возможности (ov δυνάμει). Из последнего возникает все, а «то, из чего нечто возникает, – это, как мы говорим, материя» [11: 198]. Материя также есть возможность, но в смысле возможности быть чем угодно через единение с формой. Единство формы и материи дано нам как действительность, единичное бытие вещи, но возможность ее не дана нам в качестве сущего. Получается, что (пер-во)материю, разъединенную с формой, мы можем считать не-сущей, а оформленную – сущей. Сходство небытию с материей придает их характеристика как лишенности («στέρησις»), которая заставляет материю реализовываться и утрачивать свои возможности, а сложносо-ставленные вещи – изменяться и разрушаться в стремлении к совершенной форме.

После античности Псевдо-Дионисий Ареопагит впервые разграничивает пути познания бога на катафатический и апофатический. Интересующий нас путь – отъятие, отбрасывание всего чувственного и умозрительного, поскольку всякое тварное «что» существующее или не существующее не есть бог. Отъятие, последовательно восходя от последних к первейшим характеристикам, погружает в божественный мрак («сущий выше ума мрак», вызывающий бессловесность и неразумение), позволяет увидеть глубину незнания бога [12: 747– 749].

Мейстер Экхарт в поисках уподобления богу превыше всего ставит отрешенность, освобождающую от всего тварного, которая позволяет воспринимать бога. Обосновывает он это следующим образом: познаваемое постигается в зависимости от состояния познающего, отрешенность требует полного смирения и настолько близка к ничто, что нет больше разницы между ней и ничто, а значит, и созерцать кроме бога в таком состоянии нечего. В этом высшем состоянии в нас может действовать бог [13: 53–61]. Экхарт доходит до того, что предлагает отбросить неясный термин «бог», отсылая непосредственно к опыту смотрения безотносительно многочисленных мнений о том, чем он должен быть: «Ты должен любить Его, таким, каков Он есть: не-Бог, не-Дух, не-Лицо, не-Образ, но одно чистое, светлое единство, далекое от всякой двойственности. И в это единое “Ничтоˮ должны мы вечно погружаться из бытия» [там же: 149]. Таким образом, богословие продолжает античную линию проблематизации причастности человека тварному миру конечного, феноменального как того, что затрудняет познание бесконечного, ноуменального. Продолжается платоническое различение двух усий, одна из которой (Бог) произвольно объявляется сущей, тогда как сотворенный мир – его лишенностью, отсутствием. Проблема объяснения отчуждения бога в творении и человеке остро стоит для Рене Декарта, но, как мы увидим, удовлетворительно будет разрешена только в рамках классического немецкого идеализма.

В четвертом «размышлении о первой философии» Картезий исследует причину лжи и заблуждения человека. Разумеется, бог обманывать нас не может, и когда мы мыслим только о нем, заблуждаться нельзя. Тем не менее, я «подвержен бесчисленным заблуждениям. Отыскивая их причину, я замечаю, что предо мной возникает не только реальная и положи- тельная идея Бога, то есть наисовершеннейшего бытия, но, так сказать, и некая отрицательная идея небытия <…> причем сам я оказываюсь созданным таким образом, что являюсь как бы чем-то средним между Богом и небытием» [14: 45]. Причина ложности зиждется не в способности к заблуждению, которой «наградил» нас всевышний, но в конечности нашей способности истинного суждения. Ошибки - следствие превосходства нашей воли и свободы (в них мы уступаем богу лишь объемом, на который они распространяются) над интеллектом (который мы можем представить куда более обширным, чем есть). Поэтому мы распространяем волю на вещи, которых не понимаем, допуская погрешности, отрицая сущее. Все идеи истинны, нужно только проявлять свою волю исключительно в отношении того, о чем имеется ясное и отчетливое представление. Мышление о конечном (каковы мы сами) возможно только посредством отрицания бесконечного, которое всегда должно предшествовать акту мышления, а значит, человек причастен небытию.

Но что это за «идея небытия»? Третье размышление сообщает, что «любая идея может быть лишь идеей вещи» [14: 37], «Но ведь есть же идея ничто, которая не является идеей вещи?» - спрашивает у Декарта Бурман. Декарт отвечает: «Это лишь негативная идея, и едва ли ее можно назвать идеей» [15: 62]. Решая проблему идеи-не-вполне-идеи, там же Декарт говорит о простых природах или общих идеях, которые просты по отношению к нашему рассудку, ибо являются очевидными, и, не будучи идеями вещей в собственном смысле, позволяют познавать вечные истины, не существующие вне мышления. Но, так как «истина состоит лишь в бытии, а ложность - в небытии», то ответить, какую вечную истину может помочь познать небытие, нам представляется делом совсем нелегким.

История и ее конец

После того, как христианство открывает историю, начинающуюся сотворением богом мира из ничто, и заканчивающуюся вторым пришествием, появляется и возможность исторического, завершенного философского осмысления мира. Проект Гегелевской науки как реализации духа не в себе и для себя бытии, но в бытии понятия, как осуществленный, есть «чистое самопознавание в абсолютном инобытии» [16: 19]. Таким образом, действительное, наличное бытие духа есть его иное (объект), творимое им, а не он сам, но только через иное дух вступает к себе в отношение познания, оказывается конституирован как субъект. Поэтому знание духом себя в развитии есть наука в смысле феноменологии. Гегель переводит мысль о бытии и ничто из области онтологии в область гносеологии, рассматривая их как стадии самопознания Духа, вступающего к себе в отношение через отчужденное от себя иное. По мере того, как индивид завершает познание, приводя свое мышление к тождеству с духом, его знание становится абсолютным, мыслит уже не человек, а Дух, отчуждающийся в мир, который порождает исторический процесс и философа для познания себя через него.

Обретение себя через отрицание наличного бытия требует возможности соотнесения себя с духом, каковое достигается в разорванности, встрече смерти и ее удержании: «Дух есть эта сила не в качестве того положительного, которое отвращает взоры от негативного, подобно тому как мы, называя что-нибудь ничтожным или ложным, тут же кончаем с ним, отворачиваемся и переходим к чему-нибудь другому; но он является этой силой только тогда, когда он смотрит в лицо негативному, пребывает в нем» [16: 23]. Картезианская проблема существования не-идеи решена! Только негация и делает дух из иного снова собой, рефлексия, взгляд на себя для него есть негативная сила рассудка, которая для возврата к духу должна иметь дело (отрицая в силу своей сути) с наличным бытием. В философии Гегеля ничто, исключавшееся метафизикой, наконец обретает статус существования, обеспечивающего движение, длительность, многообразие и развитие, а также доступ к Абсолюту, преодоление Кантовской пропасти между феноменальным и ноуменальным, субъектом и объектом, где тождество обеспечивает тотальный взгляд на их общее становление. Беспокойное единство ничто и бытия приводит их к взаимному возникновению-прехождению одного в другом или становлению. В дальнейшем, определяясь как ничто чего-то определенного, ни- что становится утвердительным, содержательным, пронизывая своей определенностью все сущее. Отправной точкой для размышления Гегеля является всегда уже свершенная отчужденность духа и следующая из этого возможность познания, понимаемого как процесс. Вопросом, который нельзя разрешить в рамках системы, становится необходимость осуществления духа, предшествующая познанию, но обосновывающаяся только как момент этого познания. Она, таким образом, есть лишь необходимость нашей возможности познания, действительность которой хотя и очевидна, но сама должна быть объяснена, причем такое объяснение требует средств метафизики.

Онтологическое рассмотрение логично завершить вместе с концом классической рациональности - философией жизни, или ницшеанским переворотом. Но что это за переворот, в котором повинен философ? Ни много ни мало, обвиняется он в перевороте мира - солнца и луны. Ослепляющий свет идеалистической традиции Сократа объявлен им фальшивым и тусклым ночным светилом [17: 263]. Свой же ослепляющий свет он зовет молнией, и подобно ей и луне (которая всегда иная, меняет фазы) мыслит становление ничто. Становление, чувственный живой мир, вопреки платонизму и христианству, объявляется существующим, а мир идей - не сущим. «Свободный ум» всегда подвергает деструкции, приходит к невозможности любых идеалов и постоянства, видит, что зафиксированное им единожды уже сменилось, видит все «в потоке» [18: 36]. Становление как отрицание всякого «что», всякой ценности, приводит к нигилизму, полному отсутствию смысла. Но именно это понимание рока умом свободным, отрицание самой жизни (вспомним выдуманный Ницше миф о Мидасе, вопрошающем о том, что для человека наилучшее), по мысли, высказанной в «Рождении трагедии», привело к греческой веселости, уму веселому. Вымогательство у природы тайн есть попытка выйти за пределы индивидуации, противоестественный акт. А индивидуация, растерзанность Диониса, из-за которой единая воля действует во всех частях против себя, есть исток страдания. Но только противоестественным образом, путем святотатства можно стать творцом новых ценностей - Прометеем, в этом противопоставляется эллинское и семитское представление о грехе. Достоинство святотатца-творца, готового к вечным страданиям за свое зло, исходит от маски бога Диониса, отрицающего границы и открывающего человеку его первородную целостность. Разочарование в идеалах приводит к такому божественному образу мысли, когда от переизбытка жизни реальности придается ценность в силу отсутствия истины, понимания, что только воля к власти устанавливает ценность как утверждение жизни [19: 40–44]. Ницше считает, что отрицание далее самого ничто приводит к утверждению, но понимает, что сила утверждать конечна, окончательно преодолеть ничто нельзя. Масштаб утверждения жизни становится и мерой ценности, преодоление нигилизма - мерой силы.

Ницше не видит возможности сделать ценностью само ничто, оно необходимо только для того, чтобы элиминировать сомнения и вину, временно преодолеть и сбежать от его «нет» к новому «да», установив произвол собственной воли. Ценности должны быть приведены в соответствие с жизнью, утверждать ее, но в чем же тогда состоит их ценность? «Ценности» лошади нераздельны с ее жизнью, она не обманывается, выхватывая из потока становления общие понятия, и все же жизнь порождает человека. Отчего же? Не предельным ли утверждением власти, экспансии будет уничтожение захваченного вместе со своей зависимостью от приобретенного? Для господина - убить своего раба, для богача - избавиться от имущества, для гедониста - аскетизм, для сущего - исчезнуть. Не затем ли викинги зарывали в землю, выбрасывали в болота награбленное, как для утверждения своего бытия и своего преодоления нигилизма? Воля к власти, сталкивающаяся с собою как пределом, должна пожрать и себя. Но принять такое рассуждение значит сделать круг и вернуться обратно к христианской жертвенности, так ненавистной Ницше, которую он и отрицал. Потому и завершенная историчность у него невозможна, в становлении не становится даже ничто, только вечно обращается одно и то же [19: 648].

Заключение

Итак, бытие и ничто в словоупотреблении могут иметь противоположные значения в зависимости от философской традиции. Для тех из рассмотренных нами, что признают за началом мира ум, можно сделать следующее обобщение: часто то, по отношению к чему применяется категория «ничто», описывается как недостаток (истинного) бытия, заблуждение вследствие доверия чувственному познанию, материя, лишенная организующего принципа. «Физики» же, признающие за первоначалом неразумность, напротив, признают пустотой проницаемость, отсутствие материи, видимость и заблуждение находят в общих идеях, которые, будучи раскрытыми, оборачиваются ничем. Таковы две равноправные парадигмы пустоты, доминирование первой из них начинается с платонизмом, а заканчивается Ницше (хотя это не значит, что мы полагаем абсолютной их личную роль в установлении господствующего дискурса).

В заключении подчеркнем, что, на взгляд автора, рассмотренный материал свидетельствует о следующем: для обоснования существования привычного нам мира становления (материального, движущегося, развивающегося, имеющего время, историю и ее свободно действующих субъектов, имеющих ценности, высказывания о котором можно охарактеризовать как истинные или ложные, в котором возможно отделение одного от другого (т.е. установление порядка)) онтологически необходимы как бытие, так и небытие, имеющие общую границу, обеспечивающую гетерогенную среду. Если мы приписываем любую из перечисленных характеристик миру, мы должны иметь ввиду, что проблемы, связанные с их введением в обиход, исторически разрешаются через генетическую связь с небытием, каждое последующее их использование для образования новых понятий, нового различения есть повторное вхождение. Цикличные различения потенциально бесконечны и могут быть поняты только через возведение к исходной форме, принцип определения которой на каждом последующем шаге и будет их сущностью. Но уже Ницше вручает ничто воле человека, ставит на службу произведению ценностей. Аналогично в двадцатом веке через секуляризацию системы Гегеля Кожев антропологизирует негативное, использует его для отделения социального от мира природы, исключает диалектику из природы. Нигилистическое осмысление порядка как вытеснения Э. фон Гартманом позволило ему открыть бессознательное, онтологическое содержание которого было на сегодняшний день преимущественно выхолощено психоанализом. Забвение онтологического смысла ничто, противоположности его значения в материалистической и идеалистической традициях делает для нас невозможным их понимание.