Interpretation of a group of terracotta figurines from ancient Greek sanctuaries of the Crimean Pryazovia
Автор: N. V. Kuzina
Журнал: Краткие сообщения Института археологии @ksia-iaran
Рубрика: Археологические находки и изобразительные материалы
Статья в выпуске: 264, 2021 года.
Бесплатный доступ
The paper reports on a group of terracotta figurines featuring boys that comes from excavations of rural sanctuaries in the Crimean Priazovia. Narrative scenes with children are widely represented in Bosporan coroplast of the 2nd – 1st cc. BC, for a long time they were considered items for household use. However, circumstances of the finds and analysis of iconography suggest sacral meaning of these figurines. In the context of the sanctuary practice, the children figurines with accompanying attributes (a bird, a dog, a horse, a shield) can be interpreted as incarnation of a polysemantic image of a divine child as a symbol of a fertile start of life, potential life, renewal, rebirth that includes characteristics of a liminal creature placed in sacral space on the borderline between the human world and another world with functions of a mediator linking cosmic zones.
Bosporan Kingdom, chora, sanctuaries, terracotta figurines, Hellenism
Короткий адрес: https://sciup.org/143176914
IDR: 143176914 | DOI: 10.25681/IARAS.0130-2620.264.229-239
Текст научной статьи Interpretation of a group of terracotta figurines from ancient Greek sanctuaries of the Crimean Pryazovia
На территории Крымского Приазовья полностью или в значительной степени исследовано около десятка разновременных культовых объектов, располагавшихся как обособленно, так и внутри поселений (Масленников, 2007). Анализ предметов культа (алтари, вотивы) показал, что святилища приазовской хоры имели комплексный характер: в сакральном пантеоне доминировали античные хтонические божества плодородия и связанные с ними персонажи. Среди материалов, позволяющих определить культовую принадлежность объектов, важное место занимают терракотовые статуэтки, указывающие на круг персонажей, вокруг которых складывался комплекс. Исследование этой группы находок из сельских святилищ сопряжено с рядом сложностей. Большинство из терракот фрагментарны, и те из них, которые поддаются персонификации, немногочисленны. Интерпретация терракот, как и сопутствующих культовых предметов, http://doi.org/10.25681/IARAS.0130-2620.264.229-239
также несет неизбежный элемент условности: не все процессы, происходившие в ментальной сфере, имели адекватное отражение в материальной культуре, и смыслы, касавшиеся глубинных устремлений индивидов, не всегда поддаются точному прочтению. При всей интерпретационной сложности такого рода материалы весьма информативны и отражают не только содержание ритуальной практики, но и отдельные трудноуловимые аспекты сакрального мировоззрения рядового боспорского населения. Разработка и толкование материалов, происходящих из сельских святилищ Крымского Приазовья, предполагает их включение в более широкий контекст, а также помогает раскрыть и понять специфику феноменов, имевших распространение в масштабах конкретного региона.
Среди терракотовых статуэток и их фрагментов из сельских святилищ Крымского Приазовья примечательна группа терракот (около 26 экземпляров), объединенных детской темой и представленная, преимущественно, изображениями полуобнаженных мальчиков в гиматиях с различными атрибутами. Они происходят из сельского теменоса вблизи городища Генеральское-Восточное, святилищ, открытых на поселениях Полянка, Сиреневая бухта, и сакрального комплекса Урочище ведьм ( Масленников , 2007. С. 21–22, 25, 27 и далее). В наборах терракот, к числу которых относятся и фигурки детей, отмечается явное преобладание женских образов, среди них – Деметра, Афродита, Кибела. Им сопутствовали мужские персонажи – Эрот, Аттис, Дионис, божества в образе воинов и всадники. В целом, набор сюжетов свойственен боспорской коро-пластике эллинистического периода. Реплики, аналогичные приазовским статуэткам мальчиков, широко представлены среди боспорских терракот II–I вв. до н. э. ( Силантьева , 1974. С. 13). Долгое время статуэтки, изображающие детей, считались жанровыми, воплощавшими бытовые сцены ( Денисова , 1981. С. 70). Вопросы о том, какую роль они играли в ритуальной практике сельского населения античного Боспора, до сих пор специально не ставились, и сакральная семантика этих образов не становилась предметом специального исследования. Вместе с тем, обращение к археологическому контексту приазовских святилищ и аналогиям среди относительно хорошо исследованных городских сакральных комплексов позволяет отметить некоторые едва заметные черты в обрядовой практике населения приазовской хоры и особенности отправления отдельных культов.
Тема рождения и детства довольно ярко отражена в эллинской мифологии, в частности она представлена в мифологических биографиях многих эллинских богов. В образе ребенка в античной традиции часто предстают умирающие и воскресающие божества растительности и природы, имеющие хтоническое значение (Кабиры, куреты, корибанты, Дионис, Плутос, Эрот, Аттис). Обращаясь к боспорским реалиям духовной жизни эпохи эллинизма, отметим особую популярность в это время сюжетов, связанных с Дионисом, Афродитой и Эротом, культами малоазийских богов Кибелы и Аттиса, Митры, Мена, получивших распространение в период правления Митридата Евпатора ( Сапрыкин , 2009. С. 318 и далее).
Значительное число мотивов младенчества и детства содержится в мифологической биографии Диониса: спасение новорожденного бога из огня в момент гибели Семелы, повторное рождение из бедра Зевса; воспитание у нимф в горах Нисы или у Ино (Apld. III,4.3; Eurip. Bacch. 1–9; 88–101; 286–297; Diod. III,66). В мифологии орфиков Дионис – умирающее и воскресающее божество предстает как божественный ребенок, Загрей, сын Зевса и Персефоны (Nonn. VI, 170–210; Arnob. 19; Clem. Alex. Protr. II, 17, 2–18, 1). Дионису в хтониче-ской ипостаси божественного ребенка поклонялись во время триетерид, знаменуя пробуждение природы, возвращение бога из подземного царства, путем пробуждения младенца Диониса-Ликнита (Dietrich, 1958. Р. 245; Nilsson, 1957. Р. 30–35; Иванов, 2000. С. 111–116). В ипостаси ребенка Иакха Дионис выступал в элевсинских обрядах (Денисова, 1981. С. 31). Детская ипостась занимала важное место в иконографическом ряду образов самого бога произрастания, Дионис, олицетворяя цикличность природы, в древнегреческом искусстве нередко представал в облике младенца, юноши и старца, тем самым символизируя этапы в развитии всего живого на земле, стадии вегетации. Отметим вместе с тем, что на Боспоре памятники античного искусства, передающие облик Диониса в ипостаси ребенка, весьма немногочисленны и представлены импортными изделиями. Среди них стоит упомянуть две фигурные ойнохои IV в. до н. э., выполненные в форме сидящих обнаженных мальчиков в пышных венках из плюща и с прическами из длинных, вьющихся локонами волос в сопровождении собачки и петуха (Сорокина, 1997. Кат. 16–17). Венок из крупных листьев плюща, подобный тому, что изображался на голове спутниц бога вина в памятниках коропластики, персонажей с юным Дионисом, который почитался также как воплощение возрождающейся природы, весеннего цветения, покровитель рождения и роста (Parke, 1977. Р. 105). Среди терракот, обнаруженных в сакральных комплексах Крымского Приазовья, близки к упомянутому сюжету фигурки мальчиков с петухами в руках и статуэтки детей в сопровождении собачек, происходящие из святилищ поселений Полянка, Сиреневая бухта, Урочище ведьм (Масленников, 2007. С. 21, 27, 227, 303, 321).
Другой мифологический персонаж, часто воплощаемый в виде юноши или мальчика, – Аттис. Как и Дионис, Аттис мыслился умирающим и воскресающим божеством растительности и природы, имеющим хтоническое значение. В эллинистической коропластике Аттис чаще всего представлялся в восточной одежде: длинных штанах, тунике и фригийской шапочке, нередко изображался сидящим на скале или пне и играющим на сиринге ( Кобылина , 1978. С. 14. С. 38. Кат. 14–16; Сапрыкин , 2009. С. 368). С I в. до н. э. появляются статуэтки Аттиса-ребенка в расстегнутой одежде, с обнаженным животом, играющего с птицей (уткой) и собакой ( Кобылина , 1978. С. 42–43. Кат. 24). Из набора терракот из сельских святилищ Крымского Приазовья с Аттисом наиболее прочно ассоциируются происходящие из комплекса Урочище ведьм статуэтки мальчиков, играющих на свирели, воплощенных в характерной для этого божества одежде ( Масленников , 2007. С. 321, 324). С синкретическим образом Аттиса–Эрота связывается и фигурка мальчика со щитом из ботроса (расщелины) в святилище Сиреневая бухта (Там же. С. 266). Такого рода статуэтки относятся к репликам популярных в эллинистический период изображений «воинов» со щитами, которые наделялись апотропеическими и сотерическими функциями, символизировали торжество жизни над смертью ( Сапрыкин, Масленников , 1998. С.430–431; Сапрыкин , 2009. С. 380).
Нередко в образе ребенка воплощался Мен – фригийское лунное божество, содействовавшее плодородию земли. В боспорской коропластике I в. до н. э. изображения Мена представлены масками, на которых божество представлено с детским улыбающимся лицом, во фригийском колпаке, а также статуэтками сидящих на петухе детей в одеждах Аттиса ( Кобылина , 1978. С. 17; Силантьева , 1974. С. 14). Среди реплик, происходящих из сельских святилищ, в некоторых деталях им близки, но не тождественны, терракоты с изображениями мальчиков, одетых в широко распахнутый плащ, сидящих боком на лошади ( Масленников , 2007. С. 21, 23, 27; Кузина, Масленников , 2014. С. 252). В Амисе Мен ассоциировался с богом плодородия Аттисом. Известны статуэтки, вероятно, амисского производства, с изображением Мена-Аттиса в детской ипостаси. Такие терракоты датируются II–I вв. до н. э. и представляют бога в виде ребенка в остроконечной шапке с перекрещивающимися на груди ремнями и обнаженным животом, выступающим из-под распахнутого кафтана, с птицей символом Митры и Мена, в левой руке, и гроздью винограда – атрибутом Диониса, в правой, и собакой у ног ( Сапрыкин , 2009. С. 145). C I в. до н. э. наблюдается слияние образов и культов Мена, Митры, Аттиса на Боспоре ( Кобылина , 1978. С. 18; Сапрыкин, Масленников , 1998. С. 412–415).
В образе обнаженного мальчика воплощали и божество египетского происхождения Гарпократа. Нередко его изображения входили в единую группу с Афродитой и гермой Приапа (Гарпократ занимает место Эрота) или образовывали композиционное единство с гермой Диониса. Гарпократ воплощался в виде стоящего мальчика с пальцем правой руки у рта и рогом изобилия в левой руке. В северопонтийской коропластике известны изображения Гарпократа с гусем или сидящим на гусе ( Кобылина , 1978. С. 118–119). Возможные изображения Гарпо-крата из сакральных комплексов Крымского Приазовья немногочисленны и неоднозначны с точки зрения интерпретации образа: в том числе с Гором-Гарпократом ассоциируются упомянутые выше статуэтки мальчиков-всадников, происходящие из святилищ поселения Полянка ( Масленников , 2007. С. 22), с этим образом связывается и стоящая детская фигурка в распахнутом плаще и венке из ямы – ботроса, открытого на территории святилища поселения Сиреневая бухта (Там же. С. 266).
Особое место среди изображений божественных детей принадлежит Эроту. Эрос – одна из космических стихий, стоящая у истоков мироздания, первоначально был лишен антропоморфного облика. Космогонические функции божества нашли отражение в мифологии орфиков. Один из орфических гимнов именует Эрота обладателем ключей от царства мертвых, эфира, неба и моря (Hymn. Orph. 58). Уже в архаическую эпоху формируется представление об Эроте, как о юном боге, что отразилось на его иконографии. В классическое время он стал изображаться в виде подростка, в эпоху эллинизма он становится капризным и шаловливым ребенком, сыном и спутником Афродиты ( Скржинская , 2007. С. 16–17). Среди терракот, происходящих из сельских святилищ, отметим одну, воспроизводящую крылатого мальчика Эрота с пальцем у рта – жестом Гарпо-крата, из комплекса Урочище ведьм ( Масленников , 2007. С. 321). С Эротом могут ассоциироваться и рассматриваемые нами терракоты мальчиков в гиматиях, с гусем или лебедем (Там же. С. 266. С. 272. С. 321) – атрибутами Афродиты ( Русяева , 2005. С. 295; Simon , 1998. S. 240. Abb. 244. Farbtaf. IX).
Отметим также, что дети нередко принимали участие в отправлении ми-стериальных культов ( Кузина и др. , 2010. С. 283–284). Участие детей в дионисийском и элевсинском культах было близко инициациям ( Burkert , 1987. Р. 52). Так, во время дионисийского праздника Анфестерий, знаменовавшего приход весны и пробуждение природы, детей посвящали богу и в знак этого дарили миниатюрные ойнохои с дионисийскими сюжетами. Свидетельства такого рода греческого детского посвятительного обряда, связанного с праздником Анфе-стерий, демонстрируют материалы детских погребений, открытых в Нимфее, Пантикапее и на Тамани. Наиболее представительным в этом смысле является нимфейское погребение мальчика 6–7 лет, содержащее набор из семи миниатюрных лекифов и ойнохой V в. до н. э., аналогичных тем, что применялись на празднике Анфестерий ( Грач , 1999. С. 90–92). Дети, подростки нередко прислуживали во время священнодействий не только в таинствах Диониса (Dem. Defalsaleg. XIX, 199), Деметры, но и Матери богов (Strabo. X, 3, 18), Кабиров ( Сорокина , 1997. С. 58). Так, из Китейского святилища происходит фигурка мальчика, вероятно, адоранта или миста, датируемая IV в. до н. э. Статуэтка входила в набор терракот, где превалировали изображения Кибелы, Деметры, Коры ( Кузина и др. , 2010. С. 304).
Не исключено, что в зависимости от ритуального контекста вотивные изображения мальчиков в сакральной практике святилищ могли отождествляться адо-рантами как с конкретными божествами Дионисом, Эротом, синкретическими Дионисом–Аттисом, Аттисом–Меном, Эротом–Гарпократом, Эротом–Аттисом, так и воплощать детей – участников мистериальных действий или инициаций.
Однако, обращаясь к трактовке значения рассматриваемых изображений в контексте сакральной практики святилищ, стоит обратить внимание не столько на конкретную персонификацию статуэток, сколько на семантику античного образа ребенка и его атрибутов в мифологии и античной религии. Отметим в этой связи, что образы детей в сакральной сфере имеют целый комплекс значений. Божественный младенец предстает как лиминальное существо, помещаемое в сакральном пространстве на границе земного и потустороннего миров, не относящееся ни к области живых, ни к миру мертвых, связанное с тремя из четырех выделяемых в античной мифологии стихий: землей, водой и огнем, тесно связанное с дикой природой. Ребенок выступает как символ обновления (Рыбакова, 2008. С. 26–56). Особое отношение к теме детства демонстрируют материалы боспорских некрополей. Неоднократно подчеркивалось отличие погребений детей (особенно младенцев) от взрослых (Тульпе, 1998. С. 47), что, видимо, было обусловлено иной функцией умершего ребёнка в погребально-поминальном обряде. В архаической мифоритуальной системе ребенок (младенец) имел особый семантический статус. В воззрениях древних ребенок, воплощая плодородное жизненное начало, символизируя потенциальную жизнь, был синонимичен зерну или яйцу. Вместе с тем, младенец воспринимался как принадлежащий другому миру и, будучи еще не включенным в социум, находясь в состоянии перехода, приобретал статус лиминального существа, становясь медиатором, связующим звеном между мирами в непрекращающемся цикле смертей и возрождений. В сакральной сфере ребенок мог быть осмыслен как хтонический образ, имеющий отношение и к миру мертвых, и к миру живых, но не принадлежащий полностью ни одному из них, наделенный представлениями о плодородии, воплощающий идею жизни, скрытой в недрах земли, и выходящий из них (Тульпе, 1998. С. 53).
В сакральных комплексах Крымского Приазовья терракоты детей в основном сопутствовали изображениям богинь плодородия – Деметры, Коры, Афродиты и их спутников – Эрота, Аттиса, Диониса, божеств в образе воинов и всадников. С хтоническими идеями в отмеченных культах согласуется и семантика атрибутов, сопутствующих детским образам.
Особое место в религиозных верованиях боспорян занимала собака, которая воспринималась как лиминальное существо, находящееся на границе освоенного и неосвоенного пространства, земного и хтонического миров ( Молева , 2002. С. 113–116; Bourbou, Themelis , 2010. Р. 116–117; Grӓslund , 2004. Р. 168– 176; De Grossi Mazzorin, Minniti , 2006. Р. 62–66). Образ собаки был связан с представлениями о модели мира, воплощающей единство и противоположность земной и хтонической сферы, жизни и смерти. В этом смысле собака – маркер переходного состояния из верхнего мира в нижний и наоборот, символ неотвратимости и взаимосвязи жизни и смерти ( Молева , 2002. С. 115). Особый семантический статус этого животного демонстрируют материалы некрополей и святилищ Крымского Приазовья. Амулеты из зубов и кости собак встречаются в детских могилах некрополя Золотое ( Корпусова , 1983. С. 101, 106). Практика принесения в жертву собак при погребении детей известна в Греции. Присутствие костей этих животных ассоциируют с очистительными жертвами в обрядах, связанных как с рождением, так и этапом перехода от жизни к смерти ( De Grossi Mazzorin, Minniti , 2006. Р. 63). Лиминальный статус собаки в религиозном мировоззрении местного населения Крымского Приазовья подчеркивают находки костей этих животных в домашних жертвенниках, которые маркировали углы помещений, и так или иначе были связаны со стенами строений: либо примыкали к ним, либо находились в основании или, по сути, внутри них в специальных нишах. Такого рода комплексы (жертвенники) зафиксированы на поселениях Генеральское Восточное, Зеленый мыс, Золотое Восточное – в бухте, на мысе Зюк и Салачик и датируются первыми веками нашей эры. Само местоположение жертвенников отражало общеиндоевропейские представления о доме как своего рода модели земного мира ( Масленников, 2007. С. 521), и упомянутые жертвоприношения, вероятно, были частью символических действий, маркирующих границы между мирами и несущих охранно-магический смысл. В общественных святилищах Крымского Приазовья среди вотивов известны изображения собак (Там же. С. 82–83, 442). Собаки посвящались божествам, имеющим хтоническую природу и связанным как с жизнью, так и смертью, – Асклепию, Гекате, Деметре, Персефоне, Артемиде, Кибеле, а также Митре. Известен обычай приношения собак Афродите. Так, жертвоприношения собак совершались в святилище Афродиты Колиады, где богине поклонялись вместе с богинями Генетиллидами – покровительницами брака и рождения (Paus. I, 1, 5). Случаи жертвоприношения собак Афродите отмечены в Великой Греции, например в святилище Локр Эпизефирских, где кости этих животных были обнаружены в ямах-ботросах ( De Grossi Mazzorin, Minniti , 2006. Р. 64). Собак приносили в жертву Илифии – богини родовспоможения (Ibid. Р. 63).
В приазовских сакральных комплексах терракотовые изображения собак сопутствуют изображениям Деметры, Коры, женского божества на троне, который ассоциируется с образом Великой Матери. И. Ю. Шауб связывает практику жертвоприношения собак на Боспоре с культом местного Великого женского божества ( Шауб , 2007. С. 104–108). Изображение собаки, гонящей зайца, – символ земной жизни, представлен в сценах божественной охоты на боспорских терракотах, воплощающих конное хтоническое божество.
Птицы также принадлежали к числу зооморфных кодов уровней мироздания и выражали идею перехода, взаимосвязи миров. Образ птицы также ассоциировался с представлениями о смерти и переходе в загробный мир. Птица считалась вместилищем душ умерших ( Маковский , 1996. С. 107–108. С. 142). Чертами птиц нередко наделялась душа человека ( Ходза , 1998. С. 74). Связь как с небом, так и с водной стихией (эквивалентом хтонического мира), землей воплощали водоплавающие птицы. Водоплавающие птицы единственные представители земной фауны, обладающие способностью передвигаться во всех трех стихиях – по суше, по воде и под водой и, наконец, по воздуху ( Раевский , 2006. С. 85). Перелетные птицы, к числу которых принадлежат лебеди и гуси, также выражают идею периодического ухода и возвращения, сменяемости природных циклов, заключают символику перехода, возрождения и плодородия. Водоплавающие птицы (лебедь и в ряде случаев гусь) чаще всего ассоциировались с Афродитой Уранией ( Русяева , 2005. С. 295; Simon , 1998. S. 240. Abb. 244. Farbtaf. IX) – богиней, обладавшей универсальными, космическими чертами. Сюжеты с водоплавающими птицами нередко встречаются на росписях сосудов, входивших в набор погребального инвентаря в северопонтийских некрополях ( Шауб , 2007. С. 239), что может служить еще одним свидетельством характерных для населения Северного Причерноморья (как греков, так и варваров) представлений о связи водоплавающих птиц с потусторонним миром.
Среди птиц, ассоциируемых с хтонической символикой, отметим петуха. С одной стороны, являясь солнечной птицей, он посвящался Зевсу, Аполлону. С другой стороны, петух связывался с идеями перехода, с рождением, смертью и возрождением и, таким образом, принадлежал кругу символов лиминальных божеств – Персефоны, Деметры, Асклепия, Лето, Гермеса ( Cosentino , 2016. P. 192, 196). Он был одной из наиболее частых жертв Кабирам, а также наделялся апотропеическими функциями ( Ильина , 2017. С. 372). С яйцом и петухом в руках представлен на беотийских протомах Дионис-Хтоний ( Бритова , 1969. С. 49). Изображения этой птицы, как апотропеи, связанные хтонической сферой, нередко помещались в погребения и размещались на надгробных рельефах ( Леви , 1970. Табл. 28, 5; Силантьева , 1974. Табл. 3, 4; Cosentino , 2016. P. 192). В силу своей природной плодовитости петух изображался на бронзовых зеркалах вместе с Афродитой, а также считался любовным даром ( Cosentino , 2016. P. 192). В этом смысле петух – символ плодородия. В эпоху эллинизма, когда получили широкое распространение восточные культы, петух ассоциировался также с Меном, а также считался священной птицей Митры ( Сапрыкин , 2009. С. 149).
В сакральном мировоззрении древних кони (лошади) также мыслились связующими космические зоны и наделялись медиационной функцией ( Шауб ,
2007. С. 101). Кони, как в западной, так и в восточной традициях, считались животными, способными свободно переходить границы всех трех миров: небесного, земного и подземного, исполняли роль перевозчика душ умерших в царство предков и в то же время заключали в себе идею плодородия и возрождения ( Маковский , 1996. С. 105–106). В эллинской сакральной традиции лошадь была связана с Деметрой, как ее териоморфное воплощение, конь – с Посейдоном, Дионисом–Загреем ( Сорокина , 1997. С. 19). Особое место принадлежало образу коня в религиозных верованиях (мифологических и космогонических представлениях) иранских народов. Это один из популярных образов скифского бестиария, связанный с солярной символикой ( Кузьмина , 2002. С. 48–65). Конь выступал атрибутом Митры, воплощавшегося на колеснице, что аллегорически отражало функцию божества как посредника между земным и небесным мирами (Там же. С. 49). В образе юного конного всадника выступали Митра, Мен ( Сапрыкин , 2009. С. 149, 158). В религиозном сознании ираноязычного населения Малой Азии и Северного Причерноморья, особенно Боспора, с конным божеством отождествлялись умершие, о чем свидетельствуют изображения на надгробных стелах, на ритуальных предметах из курганных погребений ( Сапрыкин, Масленников , 1998. С. 409).
Семантика рассмотренных атрибутов в целом соответствовала идеям, составлявшим основу популярных в эпоху эллинизма культов. Отмеченные элементы были присущи и статуэткам детей из боспорских святилищ (в том числе и приазовских) и некрополей. В этом можно видеть как проявление синкретизма, свойственного религиозной жизни эпохи эллинизма, так и предполагать наличие у сопутствующих изображений определенного символического значения, указывающего на определенные характеристики персонажей.
Таким образом, терракотовые статуэтки детей, происходящие из святилищ Крымского Приазовья, имели ритуальное значение и были связаны с культами богов, обладавших хтоническими функциями. Терракоты детей с атрибутами могут быть интерпретированы как воплощение полисемантического образа божественного ребенка, символизирующего плодородное жизненное начало, потенциальную жизнь, обновление, возрождение, в то же время заключающего в себе характеристики лиминального существа, помещаемого в сакральном пространстве на границе земного и потустороннего миров, наделенного функциями медиатора, связующего космические зоны. Не исключено их отождествление с популярными в период эллинизма умирающими и воскресающими божествами растительности и природы. На художественное воплощение этого образа, возможно, оказали влияние и популярные в скульптуре жанровые сюжеты, в сакральной сфере, очевидно, получившие иное толкование.