Об интерпретации одной группы терракотовых статуэток из античных святилищ Крымского Приазовья

На территории Крымского Приазовья полностью или в значительной степени исследовано около десятка разновременных культовых объектов, располагавшихся как обособленно, так и внутри поселений (Масленников, 2007). Анализ предметов культа (алтари, вотивы) показал, что святилища приазовской хоры имели комплексный характер: в сакральном пантеоне доминировали античные хтонические божества плодородия и связанные с ними персонажи. Среди материалов, позволяющих определить культовую принадлежность объектов, важное место занимают терракотовые статуэтки, указывающие на круг персонажей, вокруг которых складывался комплекс. Исследование этой группы находок из сельских святилищ сопряжено с рядом сложностей. Большинство из терракот фрагментарны, и те из них, которые поддаются персонификации, немногочисленны. Интерпретация терракот, как и сопутствующих культовых предметов, http://doi.org/10.25681/IARAS.0130-2620.264.229-239

также несет неизбежный элемент условности: не все процессы, происходившие в ментальной сфере, имели адекватное отражение в материальной культуре, и смыслы, касавшиеся глубинных устремлений индивидов, не всегда поддаются точному прочтению. При всей интерпретационной сложности такого рода материалы весьма информативны и отражают не только содержание ритуальной практики, но и отдельные трудноуловимые аспекты сакрального мировоззрения рядового боспорского населения. Разработка и толкование материалов, происходящих из сельских святилищ Крымского Приазовья, предполагает их включение в более широкий контекст, а также помогает раскрыть и понять специфику феноменов, имевших распространение в масштабах конкретного региона.

Среди терракотовых статуэток и их фрагментов из сельских святилищ Крымского Приазовья примечательна группа терракот (около 26 экземпляров), объединенных детской темой и представленная, преимущественно, изображениями полуобнаженных мальчиков в гиматиях с различными атрибутами. Они происходят из сельского теменоса вблизи городища Генеральское-Восточное, святилищ, открытых на поселениях Полянка, Сиреневая бухта, и сакрального комплекса Урочище ведьм ( Масленников , 2007. С. 21–22, 25, 27 и далее). В наборах терракот, к числу которых относятся и фигурки детей, отмечается явное преобладание женских образов, среди них – Деметра, Афродита, Кибела. Им сопутствовали мужские персонажи – Эрот, Аттис, Дионис, божества в образе воинов и всадники. В целом, набор сюжетов свойственен боспорской коро-пластике эллинистического периода. Реплики, аналогичные приазовским статуэткам мальчиков, широко представлены среди боспорских терракот II–I вв. до н. э. ( Силантьева , 1974. С. 13). Долгое время статуэтки, изображающие детей, считались жанровыми, воплощавшими бытовые сцены ( Денисова , 1981. С. 70). Вопросы о том, какую роль они играли в ритуальной практике сельского населения античного Боспора, до сих пор специально не ставились, и сакральная семантика этих образов не становилась предметом специального исследования. Вместе с тем, обращение к археологическому контексту приазовских святилищ и аналогиям среди относительно хорошо исследованных городских сакральных комплексов позволяет отметить некоторые едва заметные черты в обрядовой практике населения приазовской хоры и особенности отправления отдельных культов.

Тема рождения и детства довольно ярко отражена в эллинской мифологии, в частности она представлена в мифологических биографиях многих эллинских богов. В образе ребенка в античной традиции часто предстают умирающие и воскресающие божества растительности и природы, имеющие хтоническое значение (Кабиры, куреты, корибанты, Дионис, Плутос, Эрот, Аттис). Обращаясь к боспорским реалиям духовной жизни эпохи эллинизма, отметим особую популярность в это время сюжетов, связанных с Дионисом, Афродитой и Эротом, культами малоазийских богов Кибелы и Аттиса, Митры, Мена, получивших распространение в период правления Митридата Евпатора ( Сапрыкин , 2009. С. 318 и далее).

Значительное число мотивов младенчества и детства содержится в мифологической биографии Диониса: спасение новорожденного бога из огня в момент гибели Семелы, повторное рождение из бедра Зевса; воспитание у нимф в горах Нисы или у Ино (Apld. III,4.3; Eurip. Bacch. 1–9; 88–101; 286–297; Diod. III,66). В мифологии орфиков Дионис – умирающее и воскресающее божество предстает как божественный ребенок, Загрей, сын Зевса и Персефоны (Nonn. VI, 170–210; Arnob. 19; Clem. Alex. Protr. II, 17, 2–18, 1). Дионису в хтониче-ской ипостаси божественного ребенка поклонялись во время триетерид, знаменуя пробуждение природы, возвращение бога из подземного царства, путем пробуждения младенца Диониса-Ликнита (Dietrich, 1958. Р. 245; Nilsson, 1957. Р. 30–35; Иванов, 2000. С. 111–116). В ипостаси ребенка Иакха Дионис выступал в элевсинских обрядах (Денисова, 1981. С. 31). Детская ипостась занимала важное место в иконографическом ряду образов самого бога произрастания, Дионис, олицетворяя цикличность природы, в древнегреческом искусстве нередко представал в облике младенца, юноши и старца, тем самым символизируя этапы в развитии всего живого на земле, стадии вегетации. Отметим вместе с тем, что на Боспоре памятники античного искусства, передающие облик Диониса в ипостаси ребенка, весьма немногочисленны и представлены импортными изделиями. Среди них стоит упомянуть две фигурные ойнохои IV в. до н. э., выполненные в форме сидящих обнаженных мальчиков в пышных венках из плюща и с прическами из длинных, вьющихся локонами волос в сопровождении собачки и петуха (Сорокина, 1997. Кат. 16–17). Венок из крупных листьев плюща, подобный тому, что изображался на голове спутниц бога вина в памятниках коропластики, персонажей с юным Дионисом, который почитался также как воплощение возрождающейся природы, весеннего цветения, покровитель рождения и роста (Parke, 1977. Р. 105). Среди терракот, обнаруженных в сакральных комплексах Крымского Приазовья, близки к упомянутому сюжету фигурки мальчиков с петухами в руках и статуэтки детей в сопровождении собачек, происходящие из святилищ поселений Полянка, Сиреневая бухта, Урочище ведьм (Масленников, 2007. С. 21, 27, 227, 303, 321).

Другой мифологический персонаж, часто воплощаемый в виде юноши или мальчика, – Аттис. Как и Дионис, Аттис мыслился умирающим и воскресающим божеством растительности и природы, имеющим хтоническое значение. В эллинистической коропластике Аттис чаще всего представлялся в восточной одежде: длинных штанах, тунике и фригийской шапочке, нередко изображался сидящим на скале или пне и играющим на сиринге ( Кобылина , 1978. С. 14. С. 38. Кат. 14–16; Сапрыкин , 2009. С. 368). С I в. до н. э. появляются статуэтки Аттиса-ребенка в расстегнутой одежде, с обнаженным животом, играющего с птицей (уткой) и собакой ( Кобылина , 1978. С. 42–43. Кат. 24). Из набора терракот из сельских святилищ Крымского Приазовья с Аттисом наиболее прочно ассоциируются происходящие из комплекса Урочище ведьм статуэтки мальчиков, играющих на свирели, воплощенных в характерной для этого божества одежде ( Масленников , 2007. С. 321, 324). С синкретическим образом Аттиса–Эрота связывается и фигурка мальчика со щитом из ботроса (расщелины) в святилище Сиреневая бухта (Там же. С. 266). Такого рода статуэтки относятся к репликам популярных в эллинистический период изображений «воинов» со щитами, которые наделялись апотропеическими и сотерическими функциями, символизировали торжество жизни над смертью ( Сапрыкин, Масленников , 1998. С.430–431; Сапрыкин , 2009. С. 380).

Нередко в образе ребенка воплощался Мен – фригийское лунное божество, содействовавшее плодородию земли. В боспорской коропластике I в. до н. э. изображения Мена представлены масками, на которых божество представлено с детским улыбающимся лицом, во фригийском колпаке, а также статуэтками сидящих на петухе детей в одеждах Аттиса ( Кобылина , 1978. С. 17; Силантьева , 1974. С. 14). Среди реплик, происходящих из сельских святилищ, в некоторых деталях им близки, но не тождественны, терракоты с изображениями мальчиков, одетых в широко распахнутый плащ, сидящих боком на лошади ( Масленников , 2007. С. 21, 23, 27; Кузина, Масленников , 2014. С. 252). В Амисе Мен ассоциировался с богом плодородия Аттисом. Известны статуэтки, вероятно, амисского производства, с изображением Мена-Аттиса в детской ипостаси. Такие терракоты датируются II–I вв. до н. э. и представляют бога в виде ребенка в остроконечной шапке с перекрещивающимися на груди ремнями и обнаженным животом, выступающим из-под распахнутого кафтана, с птицей символом Митры и Мена, в левой руке, и гроздью винограда – атрибутом Диониса, в правой, и собакой у ног ( Сапрыкин , 2009. С. 145). C I в. до н. э. наблюдается слияние образов и культов Мена, Митры, Аттиса на Боспоре ( Кобылина , 1978. С. 18; Сапрыкин, Масленников , 1998. С. 412–415).

В образе обнаженного мальчика воплощали и божество египетского происхождения Гарпократа. Нередко его изображения входили в единую группу с Афродитой и гермой Приапа (Гарпократ занимает место Эрота) или образовывали композиционное единство с гермой Диониса. Гарпократ воплощался в виде стоящего мальчика с пальцем правой руки у рта и рогом изобилия в левой руке. В северопонтийской коропластике известны изображения Гарпократа с гусем или сидящим на гусе ( Кобылина , 1978. С. 118–119). Возможные изображения Гарпо-крата из сакральных комплексов Крымского Приазовья немногочисленны и неоднозначны с точки зрения интерпретации образа: в том числе с Гором-Гарпократом ассоциируются упомянутые выше статуэтки мальчиков-всадников, происходящие из святилищ поселения Полянка ( Масленников , 2007. С. 22), с этим образом связывается и стоящая детская фигурка в распахнутом плаще и венке из ямы – ботроса, открытого на территории святилища поселения Сиреневая бухта (Там же. С. 266).

Особое место среди изображений божественных детей принадлежит Эроту. Эрос – одна из космических стихий, стоящая у истоков мироздания, первоначально был лишен антропоморфного облика. Космогонические функции божества нашли отражение в мифологии орфиков. Один из орфических гимнов именует Эрота обладателем ключей от царства мертвых, эфира, неба и моря (Hymn. Orph. 58). Уже в архаическую эпоху формируется представление об Эроте, как о юном боге, что отразилось на его иконографии. В классическое время он стал изображаться в виде подростка, в эпоху эллинизма он становится капризным и шаловливым ребенком, сыном и спутником Афродиты ( Скржинская , 2007. С. 16–17). Среди терракот, происходящих из сельских святилищ, отметим одну, воспроизводящую крылатого мальчика Эрота с пальцем у рта – жестом Гарпо-крата, из комплекса Урочище ведьм ( Масленников , 2007. С. 321). С Эротом могут ассоциироваться и рассматриваемые нами терракоты мальчиков в гиматиях, с гусем или лебедем (Там же. С. 266. С. 272. С. 321) – атрибутами Афродиты ( Русяева , 2005. С. 295; Simon , 1998. S. 240. Abb. 244. Farbtaf. IX).

Отметим также, что дети нередко принимали участие в отправлении ми-стериальных культов ( Кузина и др. , 2010. С. 283–284). Участие детей в дионисийском и элевсинском культах было близко инициациям ( Burkert , 1987. Р. 52). Так, во время дионисийского праздника Анфестерий, знаменовавшего приход весны и пробуждение природы, детей посвящали богу и в знак этого дарили миниатюрные ойнохои с дионисийскими сюжетами. Свидетельства такого рода греческого детского посвятительного обряда, связанного с праздником Анфе-стерий, демонстрируют материалы детских погребений, открытых в Нимфее, Пантикапее и на Тамани. Наиболее представительным в этом смысле является нимфейское погребение мальчика 6–7 лет, содержащее набор из семи миниатюрных лекифов и ойнохой V в. до н. э., аналогичных тем, что применялись на празднике Анфестерий ( Грач , 1999. С. 90–92). Дети, подростки нередко прислуживали во время священнодействий не только в таинствах Диониса (Dem. Defalsaleg. XIX, 199), Деметры, но и Матери богов (Strabo. X, 3, 18), Кабиров ( Сорокина , 1997. С. 58). Так, из Китейского святилища происходит фигурка мальчика, вероятно, адоранта или миста, датируемая IV в. до н. э. Статуэтка входила в набор терракот, где превалировали изображения Кибелы, Деметры, Коры ( Кузина и др. , 2010. С. 304).

Не исключено, что в зависимости от ритуального контекста вотивные изображения мальчиков в сакральной практике святилищ могли отождествляться адо-рантами как с конкретными божествами Дионисом, Эротом, синкретическими Дионисом–Аттисом, Аттисом–Меном, Эротом–Гарпократом, Эротом–Аттисом, так и воплощать детей – участников мистериальных действий или инициаций.

Однако, обращаясь к трактовке значения рассматриваемых изображений в контексте сакральной практики святилищ, стоит обратить внимание не столько на конкретную персонификацию статуэток, сколько на семантику античного образа ребенка и его атрибутов в мифологии и античной религии. Отметим в этой связи, что образы детей в сакральной сфере имеют целый комплекс значений. Божественный младенец предстает как лиминальное существо, помещаемое в сакральном пространстве на границе земного и потустороннего миров, не относящееся ни к области живых, ни к миру мертвых, связанное с тремя из четырех выделяемых в античной мифологии стихий: землей, водой и огнем, тесно связанное с дикой природой. Ребенок выступает как символ обновления (Рыбакова, 2008. С. 26–56). Особое отношение к теме детства демонстрируют материалы боспорских некрополей. Неоднократно подчеркивалось отличие погребений детей (особенно младенцев) от взрослых (Тульпе, 1998. С. 47), что, видимо, было обусловлено иной функцией умершего ребёнка в погребально-поминальном обряде. В архаической мифоритуальной системе ребенок (младенец) имел особый семантический статус. В воззрениях древних ребенок, воплощая плодородное жизненное начало, символизируя потенциальную жизнь, был синонимичен зерну или яйцу. Вместе с тем, младенец воспринимался как принадлежащий другому миру и, будучи еще не включенным в социум, находясь в состоянии перехода, приобретал статус лиминального существа, становясь медиатором, связующим звеном между мирами в непрекращающемся цикле смертей и возрождений. В сакральной сфере ребенок мог быть осмыслен как хтонический образ, имеющий отношение и к миру мертвых, и к миру живых, но не принадлежащий полностью ни одному из них, наделенный представлениями о плодородии, воплощающий идею жизни, скрытой в недрах земли, и выходящий из них (Тульпе, 1998. С. 53).

В сакральных комплексах Крымского Приазовья терракоты детей в основном сопутствовали изображениям богинь плодородия – Деметры, Коры, Афродиты и их спутников – Эрота, Аттиса, Диониса, божеств в образе воинов и всадников. С хтоническими идеями в отмеченных культах согласуется и семантика атрибутов, сопутствующих детским образам.

Особое место в религиозных верованиях боспорян занимала собака, которая воспринималась как лиминальное существо, находящееся на границе освоенного и неосвоенного пространства, земного и хтонического миров ( Молева , 2002. С. 113–116; Bourbou, Themelis , 2010. Р. 116–117; Grӓslund , 2004. Р. 168– 176; De Grossi Mazzorin, Minniti , 2006. Р. 62–66). Образ собаки был связан с представлениями о модели мира, воплощающей единство и противоположность земной и хтонической сферы, жизни и смерти. В этом смысле собака – маркер переходного состояния из верхнего мира в нижний и наоборот, символ неотвратимости и взаимосвязи жизни и смерти ( Молева , 2002. С. 115). Особый семантический статус этого животного демонстрируют материалы некрополей и святилищ Крымского Приазовья. Амулеты из зубов и кости собак встречаются в детских могилах некрополя Золотое ( Корпусова , 1983. С. 101, 106). Практика принесения в жертву собак при погребении детей известна в Греции. Присутствие костей этих животных ассоциируют с очистительными жертвами в обрядах, связанных как с рождением, так и этапом перехода от жизни к смерти ( De Grossi Mazzorin, Minniti , 2006. Р. 63). Лиминальный статус собаки в религиозном мировоззрении местного населения Крымского Приазовья подчеркивают находки костей этих животных в домашних жертвенниках, которые маркировали углы помещений, и так или иначе были связаны со стенами строений: либо примыкали к ним, либо находились в основании или, по сути, внутри них в специальных нишах. Такого рода комплексы (жертвенники) зафиксированы на поселениях Генеральское Восточное, Зеленый мыс, Золотое Восточное – в бухте, на мысе Зюк и Салачик и датируются первыми веками нашей эры. Само местоположение жертвенников отражало общеиндоевропейские представления о доме как своего рода модели земного мира ( Масленников, 2007. С. 521), и упомянутые жертвоприношения, вероятно, были частью символических действий, маркирующих границы между мирами и несущих охранно-магический смысл. В общественных святилищах Крымского Приазовья среди вотивов известны изображения собак (Там же. С. 82–83, 442). Собаки посвящались божествам, имеющим хтоническую природу и связанным как с жизнью, так и смертью, – Асклепию, Гекате, Деметре, Персефоне, Артемиде, Кибеле, а также Митре. Известен обычай приношения собак Афродите. Так, жертвоприношения собак совершались в святилище Афродиты Колиады, где богине поклонялись вместе с богинями Генетиллидами – покровительницами брака и рождения (Paus. I, 1, 5). Случаи жертвоприношения собак Афродите отмечены в Великой Греции, например в святилище Локр Эпизефирских, где кости этих животных были обнаружены в ямах-ботросах ( De Grossi Mazzorin, Minniti , 2006. Р. 64). Собак приносили в жертву Илифии – богини родовспоможения (Ibid. Р. 63).

В приазовских сакральных комплексах терракотовые изображения собак сопутствуют изображениям Деметры, Коры, женского божества на троне, который ассоциируется с образом Великой Матери. И. Ю. Шауб связывает практику жертвоприношения собак на Боспоре с культом местного Великого женского божества ( Шауб , 2007. С. 104–108). Изображение собаки, гонящей зайца, – символ земной жизни, представлен в сценах божественной охоты на боспорских терракотах, воплощающих конное хтоническое божество.

Птицы также принадлежали к числу зооморфных кодов уровней мироздания и выражали идею перехода, взаимосвязи миров. Образ птицы также ассоциировался с представлениями о смерти и переходе в загробный мир. Птица считалась вместилищем душ умерших ( Маковский , 1996. С. 107–108. С. 142). Чертами птиц нередко наделялась душа человека ( Ходза , 1998. С. 74). Связь как с небом, так и с водной стихией (эквивалентом хтонического мира), землей воплощали водоплавающие птицы. Водоплавающие птицы единственные представители земной фауны, обладающие способностью передвигаться во всех трех стихиях – по суше, по воде и под водой и, наконец, по воздуху ( Раевский , 2006. С. 85). Перелетные птицы, к числу которых принадлежат лебеди и гуси, также выражают идею периодического ухода и возвращения, сменяемости природных циклов, заключают символику перехода, возрождения и плодородия. Водоплавающие птицы (лебедь и в ряде случаев гусь) чаще всего ассоциировались с Афродитой Уранией ( Русяева , 2005. С. 295; Simon , 1998. S. 240. Abb. 244. Farbtaf. IX) – богиней, обладавшей универсальными, космическими чертами. Сюжеты с водоплавающими птицами нередко встречаются на росписях сосудов, входивших в набор погребального инвентаря в северопонтийских некрополях ( Шауб , 2007. С. 239), что может служить еще одним свидетельством характерных для населения Северного Причерноморья (как греков, так и варваров) представлений о связи водоплавающих птиц с потусторонним миром.

Среди птиц, ассоциируемых с хтонической символикой, отметим петуха. С одной стороны, являясь солнечной птицей, он посвящался Зевсу, Аполлону. С другой стороны, петух связывался с идеями перехода, с рождением, смертью и возрождением и, таким образом, принадлежал кругу символов лиминальных божеств – Персефоны, Деметры, Асклепия, Лето, Гермеса ( Cosentino , 2016. P. 192, 196). Он был одной из наиболее частых жертв Кабирам, а также наделялся апотропеическими функциями ( Ильина , 2017. С. 372). С яйцом и петухом в руках представлен на беотийских протомах Дионис-Хтоний ( Бритова , 1969. С. 49). Изображения этой птицы, как апотропеи, связанные хтонической сферой, нередко помещались в погребения и размещались на надгробных рельефах ( Леви , 1970. Табл. 28, 5; Силантьева , 1974. Табл. 3, 4; Cosentino , 2016. P. 192). В силу своей природной плодовитости петух изображался на бронзовых зеркалах вместе с Афродитой, а также считался любовным даром ( Cosentino , 2016. P. 192). В этом смысле петух – символ плодородия. В эпоху эллинизма, когда получили широкое распространение восточные культы, петух ассоциировался также с Меном, а также считался священной птицей Митры ( Сапрыкин , 2009. С. 149).

В сакральном мировоззрении древних кони (лошади) также мыслились связующими космические зоны и наделялись медиационной функцией ( Шауб ,

2007. С. 101). Кони, как в западной, так и в восточной традициях, считались животными, способными свободно переходить границы всех трех миров: небесного, земного и подземного, исполняли роль перевозчика душ умерших в царство предков и в то же время заключали в себе идею плодородия и возрождения ( Маковский , 1996. С. 105–106). В эллинской сакральной традиции лошадь была связана с Деметрой, как ее териоморфное воплощение, конь – с Посейдоном, Дионисом–Загреем ( Сорокина , 1997. С. 19). Особое место принадлежало образу коня в религиозных верованиях (мифологических и космогонических представлениях) иранских народов. Это один из популярных образов скифского бестиария, связанный с солярной символикой ( Кузьмина , 2002. С. 48–65). Конь выступал атрибутом Митры, воплощавшегося на колеснице, что аллегорически отражало функцию божества как посредника между земным и небесным мирами (Там же. С. 49). В образе юного конного всадника выступали Митра, Мен ( Сапрыкин , 2009. С. 149, 158). В религиозном сознании ираноязычного населения Малой Азии и Северного Причерноморья, особенно Боспора, с конным божеством отождествлялись умершие, о чем свидетельствуют изображения на надгробных стелах, на ритуальных предметах из курганных погребений ( Сапрыкин, Масленников , 1998. С. 409).

Семантика рассмотренных атрибутов в целом соответствовала идеям, составлявшим основу популярных в эпоху эллинизма культов. Отмеченные элементы были присущи и статуэткам детей из боспорских святилищ (в том числе и приазовских) и некрополей. В этом можно видеть как проявление синкретизма, свойственного религиозной жизни эпохи эллинизма, так и предполагать наличие у сопутствующих изображений определенного символического значения, указывающего на определенные характеристики персонажей.

Таким образом, терракотовые статуэтки детей, происходящие из святилищ Крымского Приазовья, имели ритуальное значение и были связаны с культами богов, обладавших хтоническими функциями. Терракоты детей с атрибутами могут быть интерпретированы как воплощение полисемантического образа божественного ребенка, символизирующего плодородное жизненное начало, потенциальную жизнь, обновление, возрождение, в то же время заключающего в себе характеристики лиминального существа, помещаемого в сакральном пространстве на границе земного и потустороннего миров, наделенного функциями медиатора, связующего космические зоны. Не исключено их отождествление с популярными в период эллинизма умирающими и воскресающими божествами растительности и природы. На художественное воплощение этого образа, возможно, оказали влияние и популярные в скульптуре жанровые сюжеты, в сакральной сфере, очевидно, получившие иное толкование.