Образ дерева в мифах и ритуалах якутов и северных тунгусов

Для народов таежной зоны Северо-Восточной Сибири деревья служили символом жизненного начала. Они лежали в основе представлений о малой родине предков. Из этих образов складывалась картина Вселенной, идентичная понятиям Мирового древа, горы̀ и рекѝ . Древний человек сравнивал себя с деревом, вырастающим из земли, а полог жилища – со сводом неба. Отсюда возникает миф о Древе жизни – источнике плодородия. Ярким примером служат погребения якутов: внутри ям встречаются вертикально поставленные березки. В реконструкции этих могил представлен балаган, построенный над насыпью. Береза стоит корнями на крышке гроба и поднимается из ямы до уровня потолка [1, с. 104]. Вся иллюстрация отражает представление о том, что душа усопшего переселяется в иной мир по ветвям «вечно живой» березы.

Схематично гроб и береза над ним образуют перевернутую Т-образную фигуру. По закону зеркального отражения в загробном мире дерево должно иметь такой же вид, что очевидно из сочетания балки балагана и ствола дерева под ней. Т-образную символику можно дополнить боковыми линиями. В таком случае получится гребенчатый орнамент – символ плодородия, изобилия и благодати. Пережиток древнего обычая сохранялся у казахов: в знак траура они водружали в юрте покойника копье, высовывая его острие через дымоход [2, с. 18–19]. Копье, торчащее над кругом дымохода, заменяет березу и отражает единство мужского и женского начал. По обычаю якутов тело предка-шамана заворачивали в шкуру желтого коня и поднимали на лабаз [3, л. 157]. Таким образом, конструкция могилы отражает веру в то, что телесную оболочку усопшего забирала земля, а его душа улетала на небеса.

Культ дерева встречается и в родильном обряде якутов. Так в эпосе описывается рождение ребенка: муж сооружает в юрте перекладину из березы и роженица освобождается от бремени, держась за эту конструкцию. Хозяин тут же закалывает саврасого жеребенка, а мясо варит для богини Иэйэхсит [4, с. 438]. Характерно то, что якуты для богини деторождения приносили в жертву светло-желтого жеребенка. В эпосе Иэйэхсит исполняла роль повитухи. Отсюда можно догадаться, что перекладина для рожениц была деталью «юрты» богини. После родов колья относили в лес и крепили на дереве, а на левой половине очага погребали горшок с плацентой [5, л. 3–4].

Конструкцию жилища богов имел алтарь аар багах из коновязей, соединенных жердями и окруженных шестами из берез по количеству коней, закланных на празднике кумыса. Схожее сооружение упоминается в описании похорон якутского богача [6, с. 41]. По преданиям, души «белых» шаманов воспитывались на Мировом древе и спускались на землю в виде птиц. Значит, установка березы на уровне груди покойника была связана с культом предков. Так, одноногий шаманский стол представлял собой узкую дощечку, на которой стояли сосуды с маслом, молоком, кровью, мясом, сердцем и печенью [7, л. 29].

Эти ритуальные столы, именуемые «облаком», напоминают сакральное дерево туру из мифологии тунгусов. Древний архетип данного образа прослеживается в Ленских петроглифах лосей с фигурами солнца или человечка под брюхом. Связь космогонических сюжетов с культом родовых деревьев бесспорна. В шаманизме эвенков и эвенов существовали аналогичные представления. Так, мифическое дерево туру или сэргэ служило «лестницей», «дорогой» в разные миры. У каждого из шаманов было по «три» туру – нижнее, среднее и верхнее деревья. Эти лиственницы мыслились как фетиши, с которыми связывалась жизнь всего рода.

Примечательно, что в этом дереве обитала внешняя душа шамана – звериный двойник харги , который приходил во время камлания на его зов и удалялся по окончании обряда. С деревом туру связывалась судьба шамана в среднем мире: если дерево падало, то умирал и он сам [8, с. 47]. По преданию, в верхнем мире угу буга имелось особое дерево туру . На нем находились небесные светила, а у его основания обитали верховные боги. К этому дереву шаман приходил во время камлания и передавал на хранение верховным духам душу больного. Следует отметить, что в мифах о буга (Вселенной) эти шаманские столбы туру объединялись в одно космическое дерево [9, с. 48].

А.В. Смоляк писала, что у нанайцев и ульчей существовали представления о шаманском дереве подохо мо , которое «тянется до неба»; «по этому дереву боги ходят из одной сферы в другую». Они полагали, что «мировое дерево конгор дягда яло туйгэ , прорастающее через все сферы мира, дало людям главные атрибуты шаманства» [10, с. 22]. Интересно отметить, что у ульчей священные столбы шаманов назывались дару , туру или тури . Это была жердь с развилкой из любого дерева, кроме березы и осины [11, с. 25].

Одной из особенностей тунгусо-маньчжурской картины мира является происхождение человека и животных от дерева. В одной из эвенских легенд рассказывается о девушке, жившей в стволе дерева и ставшей родоначальницей охотских эвенов. Кроме того, тунгусские мифы свидетельствуют о появлении из березы и лиственницы предков-шаманов, а также оленей. Интересно отметить, что «связь человека с деревом выражена в однокоренных словах мугды (“предок”) и мугдэ (“пень”)» [12, с. 225]. В связи с этим неслучайным кажется бытование среди тунгусо-маньчжурских народов погребальных ритуалов, предписывающих захоронение младенцев на ветвях деревьев или в их развилках и дуплах. Кроме того, у них существовали ритуалы захоронения костей промысловых животных в дуплах деревьев. Важно отметить, что «погребальный обряд символизировал возвращение души человека и животного в прародительское лоно – дерево» [13, с. 85].

Возможно, отголоском этих представлений в настоящее время является восприятие дерева как живого человека. До сих пор у тунгусоязычных этносов Якутии сохраняется почитание священных деревьев. Такие деревья населяются духами местности, поэтому возле них оставляют разные подарки. Категорически запрещается ломать и рубить священные деревья. Важно отметить, что в прошлом у каждого рода было свое сакральное дерево, к которому относились с особым почтением и на котором повязывали лоскутки ткани. Около священных деревьев проводили ритуалы, посвященные божествам, духам – хозяевам местности, стихий, а также духам предков [14].

В заключение следует сказать, что почитание деревьев как рудимент древних воззрений народов Северо-Восточной Сибири наблюдается в особом отношении к деревьям, растущим у перекрестков дорог, на перевалах гор или мысах высоких террас с солнечной стороны. По устойчивым представлениям саха и северных тунгусов, в них обитают духи предков, оберегающие землю и потомков от всех негативных последствий сложных современных процессов. При этом шаманские истоки представлений о дереве сохранились как смутные воспоминания стариков, заставших знатоков старины, живших в первой половине ХХ в.

Ссылки и примечания:

• 1.    Мир древних якутов: опыт междисциплинарных исследований (по материалам саха-французской экспедиции) / под ред. Э. Крюбези, А. Алексеева. Якутск, 2012. 226 с.

• 2.    Токтабай А.У. Культ коня у казахов. Алматы, 2004. 124 с.

• 3.    Боло С.И. Якутские предания. 1933 г. // Архив ЯНЦ СО РАН. Ф. 4. Оп. 14. Д. 51. 198 л.

• 4.    Строптивый Кулун Куллустуур. Якутское олонхо. М., 1985. 608 с.

• 5.   Боло С.И. Старые верования оймяконцев. 1940 г. // Архив ЯНЦ СО РАН. Ф. 5. Оп. 3. Д. 405. 4 л.

• 6.  Линденау Я.И. Описание народов Сибири (первая половина ХVIII века). Магадан, 1983. 176 с.

• 7.    Боло С.И. Легенды и предания Якутской области. 1934 г. // Архив ЯНЦ СО РАН. Ф. 4. Оп. 14. Д. 56. 51 л.

• 8.    Анисимов А.Ф. Космологические представления народов Севера. М. ; Л., 1959. 107 c.

• 9.    Там же. С. 48.

• 10.    Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение: (Народы Нижнего Амура). М., 1991. 280 c.

• 11.    Там же. С. 25.

• 12.    Тураев В.А. История и культура дальневосточных эвенков: историко-этнографические очерки. СПб., 2010. 334 c.

• 13.    Скоринов С.Н. Космологические представления тунгусо-маньчжуров и нивхов юга Дальнего Востока России (XIX – начало XX в.) // Вестник ДВО РАН. 2005. № 2. C. 84–95.

• 14.    Полевые материалы Г.Н. Варавиной, собранные в Аллаиховском, Кобяйском и Верхоянском районах Якутии в 2010, 2011, 2012 гг.