Образы и элементы иконографии греческих божеств у сарматов Северного Причерноморья II—I вв. до н.э.

В свое время Д.С. Раевский обратил внимание на то, что список греческих мифо-эпических персонажей, «привлекаемых» в культуре скифов (на изделиях как греческих, так и варварских мастеров) очень ограничен , причем каждый из них почти всегда встречен многократно. Был сделан вывод, что эта выборка античных образов у скифов была избирательной , как предполагал еще Б.Н. Граков (Греков 1950: 15 )1 . Их небольшой список мог ассоциироваться с конкретными божествами степного иранского мира. Более того, на деле подбор сцен с этими античными персонажами включал отнюдь не самые популярные «на родине» эпизоды их биографии и варианты иконографии. И самое главное: скифов часто не интересовало в этих случаях содержание античной мифологии (и если интересовали, то лишь функции божеств или единичные эпизоды с ними), а привлекались именно те визуальные детали сюжетов или атрибуты, которые ассоциировались с устными, фольклорными характеристиками собственных, скифских божеств и культурных героев, то есть происходила реинтерпретация (Раевский 1980: 53, 67—68). При этом важно, что как раз 6 из 7 главных скифских богов по Геродоту, которые он отождествлял с греческими (Herod., IV, 59), античного воплощения явно не получили, кроме «Геракла» / Таргитая (Раевский 2006: 453—467). Показательно, что для визуализации представлений о скифских божествах использовались образы не только и не столько важных олимпийских богов и богинь, сколько третьестепенных божеств и демонов (Горгона, менады) и героев-полубогов (Геракл )2 .

А как обстояло дело у сменивших их в Степи сарматов 3 ? Применительно к группировкам последних я 30 лет назад для одного из семинаров Б.А. Раева «Античная цивилизация и варварский мир» проанализировал список образов греко-римских божеств ,использовавшихся в ранне- и среднесарматской культурах , а также сравнивал их с подобным «списком» мифоэпических персонажей у скифов (Яценко 1996: 19—20; 2000: 262). Был сделан вывод, что в этих сарматских культурных традициях мы тоже встречаем de facto очень ограниченную и своеобразную подборку образов и вариантов их иконографии. Действительно, для « ранних сарматов» I — I вв. до н.э . из богинь мы неоднократно видим Афродиту и Нику , в единичных случаях — Афину , а из мужских неоднократно — Гелиоса и Эрота , в единичных случаях — Диониса, Аполлона и Тритона (см. ниже). Позже, у племен средне- и позднесарматской культур (до середины III в. н.э.) привлекаются артефакты с обычно иными божествами — Силен,Афина / Минерва,Эрот / Амур, Артемида / Диана и Дионис / Вак х4 . Бесполезно искать на вещах из курганов сарматской знати узнаваемые образы таких важнейших греческих богов,

МАИАСП № 22. 2026

Образы и элементы иконографии греческих божеств у сарматов Северного Причерноморья II—I вв. до н.э.

как Зевс, Деметра, Посейдон, Гера, Арес, Гефест, Аид и др. При этом на сегодня, по сравнению с текстами 30-летней давности, я могу увеличить число привлекаемых артефактов и персонажей. Коллегами были уточнены также датировки некоторых упоминаемых изделий.

Есть греко-римские персонажи, которые встречены только в одном из регионов сарматской Степи, причем неоднократно, и только для одной из трех эпох (ранне-, средне- или позднесарматской). Такая разница, думаю, отражает разную значимость божеств-аналогов у отдельных группировок и, соответственно — разную актуальность их воплощения в искусстве. На деле картина могла быть еще сложнее. Так, изображения одного и того же греко-римского божества, но с разной иконографией и в разных эпизодах, могли ассоциироваться с разными сарматскими персонажами (думается, именно такая ситуация отражена в нескольких приводимых ниже примерах). Кроме того,любое визуальное воплощение не есть «точная копия» фантазий носителей бесписьменных культур. Поэтому мне кажутся важным призывы Дж.Д. Митчела воспринимать образы не только через тексты (например, мифов и эпоса), но и через их отличие от текста, и Ю. фон Шлоссера — отличать изображение в материале от переносимого от него прообраза (Бельтинг 2005). Сегодня ясно, что античные изделия с изображениями божеств или их детали с самими изображениями по разным причинам подчас попадали к сарматам 1—2 столетия после их изготовления. Последнее не помешает в решении поставленной здесь задачи, так как нас интересует именно бытование определенных изображений на разных артефактах в конкретной сарматской среде.

Во II—I вв. до н.э. в плане антропоморфизации и наличия образов античных божеств явно лидируют влиятельные сираки бассейна Кубани; эта ситуация более подробно описана ниже. Много меньше изделий представлено у предполагаемых роксоланов Северного Приазовья (Янчокрак, Таганрогский клад). Позже, в среднесарматской культуре середины I — середины II вв. н.э. образы Афины, Эрота, Силена и Артемиды (два первых божества известны и ранее) концентрируются в низовьях Дона, где в это время Иосиф Флавий и Гегесипп (Ios. F lav. De bello Iud., VII, 7, 4; Heges. Bell. Iud., V, 50) локализуют могущественных аланов. В I—II вв. н.э. у разных групп сарматов были также популярны римские ойнохойи с головой Диониса на ручке 5 . Дефицит изобразительного материала подчас приводил к тому, что головы или целые фигурки античных божеств просто выламывались сарматами из импортных изделий (обычно бронзовых) и использовались вторично как амулеты и т.п.

Иными словами, в ранне- и среднесарматское время концентрация образов античных божеств или близких им по иконографии персонажей на варварских изделиях логично определяется непосредственным соседством с Боспором (или с независимым от него в эллинистическое время Танаисом). Интересно,что в женских могилах сираков такие образы представлены на носившихся у шеи золотых фибулах—брошах и медальонах, а у мужчин — на упряжи коня (почти всегда — на крупных нагрудных фаларах), то есть на тех «казовых» престижных аксессуарах, которыми их хозяева явно гордились (для кочевого аристократа — парадная, передняя и самая крупная часть упряжи его любимого коня 6 )7 . У нижнедонских аланов позже (во второй половине I — середине II вв. н.э.)античные образы видим у мужчин на чашах для вина и фаларах упряжи (Соколовский и Садовый курганы,Дачи и др.),у женщин — на парадных диадемах (Хохлач,Мигулинская). В целом в Северном Причерноморье такие образы известны именно в могилах сарматской знати, и во II—I вв. до н.э. они обычно сделаны из золота и серебра (а если из бронзы, то они серебрились и золотились, как ранний фалар с Никой из кургана 4 у хут. Верхний: Яценко 2000: 257). Такие изображения миниатюрны, и для рассмотрения их деталей надо было довольно долго находиться

МАИАСП № 22. 2026

на очень близком расстоянии от кочевого аристократа, что, понятно,было возможно для немногих (Яценко 2023: 152). Образы греко-римских персонажей на геммах, использованных вторично, даже схематичные, не самой хорошей работы, вряд ли привлекались мастерами для выполнения сарматских заказов лишь случайно, как часть декора предмета. Характерным примером можно считать пару золотых полихромных нагрудных фаларов упряжи из кургана рубежа I—II вв. н.э. в Дачах на окраине Азова, изготовленные, видимо, варварскими мастерами на Боспоре (Трейстер 2021: 403—404). Здесь лишь на одном из фаларов (вероятно — правом) сделаны симметричные вставки гемм с примитивными антропоморфными персонажами (в распоряжении мастера были лишь три таких образца, и одна вставка сходной формы осталась гладкой) (рис. 1). Среди них — Артемида и Ника, неоднократно встреченные у сарматов. Позже, на рубеже II—III вв. н.э. мы видим у женщины в Валовом I в том же устье Дона два перстня со схематичными изображениями божеств, и на обоих представлена Афина в разной иконографии (Безуглов,Глебов,Парусимов 2009:90).

Итак,для сарматов подбирались конкретные образы и сюжеты с ними на иноземных изделиях (греко-римских, изредка — из других районов иранского мира) или же модифицировалась их иконография варварскими (гораздо реже — греческими северопонтийскими) мастерами для визуализации устных, фольклорных описаний божеств. Такая визуализация происходила у разных групп сарматов и в четырех их основных археологических культурах (включая раннеаланскую в Предкавказье) весьма неравномерно. У некоторых периферийных северных группировок (вроде номадов верховьев Дона или Средней Волги) вообще не известны антропоморфные или полуантропоморфные персонажи. Я склонен думать, что дело не в большей бедности ресурсами и не в неравномерной изученности. Перед нами также — определенные культурные предпочтения более архаичных по ментальности групп , когда на визуализацию существовали некие ограничения . Ведь мы практически не знаем антропоморфных образов (чужих и своих, кроме мужской головы рядом с драконом) и для могущественных аланов Предкавказья (Яценко 2026б: рис. 1/1-2), соседствовавших на юге с тремя античными государствами, как нет их и у долго граничивших непосредственно с Римской империей языгов Венгрии. Не менее важной была специфика контактов с конкретными оседлыми соседями . Так, у тех сарматских объединений, которые проживали вблизи античных городов или поселений «варварских» оседлых соседей с весьма старой традицией визуализации (меоты Кубани), проблем с наличием антропоморфных образов (инокультурных и своих)не возникало. Античное влияние на сарматские антропоморфные персонажи заметно со второй половины II в. до н.э. Это совпадает с серией дальних миграций в Великой Степи в западном направлении этносов,уже отчасти знакомых с изображениями империи Хунну и античных Бактрии, Хорезма и др. Нетрудно догадаться, что и в крымской Малой Скифии со II—I вв. до н.э. подобный список изображаемых божеств в целом не совпадает с «классическим» скифским, за исключением единичной головы Горгоны и фигуры Змееногой богини в погребальном контексте (Яценко 2000:253—262; 2014:рис. 3:2,5:6—7 )8 .

Немаловажно выяснить, для воплощения каких конкретных сармато-аланских божеств использовались античные образцы. Несколько лет назад мне казалось, что речь идет всего о трех божественных персонажах: о богине с Мировым древом или его волшебным листом («лист Аза» у осетин) и с дикими копытными (олени, козлы), позднейшим и очень ослабленным отражением которой стала осетинская Ацырухс, дочь Солнца (Яценко 2022: 148—151); об эквиваленте Эрота (точнее — Эротов, т.к. сарматы часто использовали сцены с несколькими подобными персонажами) в виде неких волшебных «детей», отчасти определяющих судьбу попавшего в Мир мертвых и связанных с названной богиней (Яценко 2022: 149—150) и о Солнце (осетин. Хур) (Яценко 2022: 151—152). Однако эту тему стоит развить, поскольку отождествление сарматских божеств и их частичных греко-римских аналогов с алано-осетинскими фольклором (специфические тексты сказаний-кадагов эпоса, а также ряда сказок) и осетинской традиционной религией (несмотря на ее средневековую поверхностную христианизацию) кажется весьма

МАИАСП Образы и элементы иконографии греческих божеств ₂₅1 № 22. 2026 у сарматов Северного Причерноморья II—I вв. до н.э.

перспективным. При этом можно предполагать, что древние сарматские эпические герои и основатели знаменитых кланов в основном при визуализации отличались от божеств (облик последних и в устных описаниях фантастичен и отчасти непостижим, нередко запретен для изобразительного воплощения; для них характерно обычное для древних божеств не во всем предсказуемое поведение и т.п.).

Сложным моментом является попытка отождествления сарматских божеств с типологически близкими персонажами иранцев и индо-иранцев. Думается, пантеон разных групп сарматов связан с несколькими волнами миграций небольших, но активных в военном и политическом плане групп, включавших также влиятельную аристократию, и отражает представления обитателей восточной периферии иранского и иранизированного мира. Соответственно,данные по божествам из Ригведы,ранней Авесты, ахеменидского искусства и т.п. нам мало что дадут. Поздние фольклорные тексты иранских этносов часто отражают заметное влияние мировых религий (и затем — литератур ряда стран) или изредка — реформируемого государством персидского зороастризма. На сегодня наиболее перспективным материалом для сопоставлений выглядит пантеон последних индоиранских язычников Гиндукуша — кафиров и калашей (Яценко 2022: 146—147, 149—150, 156, 163). Начало формирования культуры предков этих будущих групп есть основания связывать со временами поздней античности, а, например, характерные черты их костюма, как я отмечал в недавних публикациях, имеют основные аналоги именно у соседних с их родиной индо-скифов и юэчжей-кушан (Yatsenko, Kaverin 2023: 894). Конечно, с этим материалом тоже немало проблем: эти народы давно утратили подвижный и преимущественно скотоводческий образ жизни предков, переместились в суровые условия высокогорий Гиндукуша, вели многовековую борьбу с соседними мусульманами, и это должно было отразиться на их представлениях о значимости древних богов, их атрибутике и соотнесенности с конкретными сюжетами.

Рассмотрим теперь картину антропоморфизации фольклорных образов сарматских богов в ключевой период, когда сарматы стали широко расселяться в Северном Причерноморье, в конце раннесарматской эпохи. История существования крупных сарматских группировок обычно была довольно короткой из-за нестабильности климатических условий и, значит — качества пастбищ в конкретных районах Степи и связанной с ними этнополитической неустойчивостью. Это (как и нестабильность наличного состава мастеров, имевших, похоже, разное происхождение и культурные стереотипы) мешало оформлению устойчивой тенденции заказа изображений, хотя основная часть таких изделий, видимо, делалась в городах Боспора, в том числе — варварскими мастерами. Нас будут интересовать причины возможного отбора конкретных композиций и образов сарматскими заказчиками, получателями даров или обладателями трофеев. Ограбления подавляющего большинства могил кочевой знати, где находят подобные артефакты, не является препятствием для задуманной работы, и, думаю, оставшийся материал дает нам вполне представительную выборку.

Сираки и аспургиане (? )9 Кубани (II в. до н.э. — начало I в. н.э.)

Как мы увидим, у сарматов Кубани документированы 10 образов античных божеств (как в греческом исполнении,так и в варварской их трактовке).

Только на близкой к Боспору и меотским поселениям Кубани в этот период мы встречаем (и неоднократно) у сарматов по два изображения значимых божеств в одной композиции: Гелиос и Ника (конский налобник из Дядьковской) (Беспалый 2024: илл. 200, 202) (рис. 3: 1а), Афина и

МАИАСП № 22. 2026

Дионис (фалар упряжи из Северского) (Анфимов 1987: 188) (рис. 6: 1), Афродита и Эрот (медальон из впускного погребения в Курджипсе и фалары из Курчанской) (Анфимов 1987: 212; Десятчиков 1973: 78)(рис. 5: 1). Интересно,что в этих парах встречаются только те божества, чьи образы неоднократно привлекался сарматами 10 . Позже у донских аланов устья Дона к рубежу I— II вв. н.э. также видим на немногих сохранившихся от грабителей изделиях для обоих полов по три фигуры божеств (диадема из Хохлача, где были бюст Артемиды (Трейстер 2021: 390—392, рис. 4) и два Эрота (рис. 11: 3—3а)), и нагрудный фалар из Дач с геммами, включающими изображения трех богинь (Трейстер 2021:рис. 10)(рис. 1).

Гелиос

Лишь для раннесарматской эпохи характерны изображения солнечных божеств , прежде всего — Гелиоса Собственно античные изделия найдены у сираков Кубани. На медальоне из впускного погребения у хутора Элитный мы видим на медальоне его голову анфас в солнечных лучах (рис. 2: 1). На конском налобнике в Дядьковской представлена сходная голова Гелиоса (она как бы вырастает из головы Ники) (рис. 2: 2, 3: 1а). На северной границе степного сарматского мира, на фаларах из Балаклеи на Северском Донце представлена уже «варварская» переработка подобных изображений (рис. 2: 3). Здесь подчеркнуты усы и борода персонажа (которых нет в греческих аналогах), а также татуировка на щеках в виде трех параллельных полосок на каждой. Та же татуировка ранее известна и на изображении солнечного бога саков Семиречья / Жетысу на перстне «золотого человека» из кургана Иссык (рис. 2: 4) и на других памятниках Центральной Азии (Yatsenko 2013: fig. 5/1-2, 4). Ранее я считал, что в облике головы Гелиоса сарматы почитали Солнце (Хур); в «Гатах» Авесты оно также упоминается отдельно от Митры. В иконографии Гелиоса сираков явно привлекали именно лучи сияния вокруг головы, характерные затем и для нескольких важных персонажей устной алано-осетинской религиозной традиции — Сафы, Ацирухс / Агунды и др., и также — у парфянского Митры. Интересно, что у сарматов не выявлен популярный в Греции образ Гелиоса на колеснице. Впрочем, и в дальнейшей традиции алано-осетин на колеснице ездит лишь ужасный покровитель болезней (в поздней версии — только детских).

Сейчас я думаю,что в образе Гелиоса предстает прототип позднего осетинского Уастырджи — сближающегося с ранним образом Митры (покровитель договоров и воинов, порядка и связанных с ним благ, его солярные проявления и т.д.). Важно, что и в парфянском Иране того времени Митра также ассоциировался именно с Гелиосом (Strabo, XV, 3, 13), а не с Аполлоном. Дело в том, что позже уже полнофигурный мужской персонаж с таким сиянием представлен анфас рядом со Змееногой богиней в росписи упомянутого скального склепа 1 бывшего Неаполя Скифского рубежа II—III вв. н.э. Контекст его (погребальный склеп, Змееногая богиня,связанная с лошадьми и являющаяся прародительницей народа) вполне внятно соответствует ключевому сюжету с Дзерассой и Уастырджи в склепе c появлением в результате нартов (аланов) (Яценко 2022:162—163, рис. 4/5-6; ср. Попова 1987: 141—142,рис. 1) (рис. 2:5).

Ника

Этот образ в ранней Сарматии тоже представлен только на территории сираков и неоднократно, как на мужских, так и на женских атрибутах и всегда в греко-римском исполнении. Это упомянутый конский налобник из Дядьковской (рис. 3: 1—1а), фалар упряжи из кургана 4 у хутора Верхний (Ксенофонтова, Лопушнян, Нехаев 1987: 123, № 133) (рис. 3: 3) и золотая брошь из могилы 10 у хутора Песчаный (Simonenko, Marčenko, Limberis 2008: Ta . 18/1) (рис. 3: 2). Естественно, возникает вопрос:имеет ли параллели этот образ в алано-осетинской традиции? Да, и

МАИАСП № 22. 2026

Образы и элементы иконографии греческих божеств у сарматов Северного Причерноморья II—I вв. до н.э.

в первую очередь возникает ассоциация с таким важным персонажем, как «дочь Солнца» Ацырухс / Агунда: она тоже крылата (ее вариант — «крылатая девушка — Хуыцау Прекрасная Лань» в некоторых осетинских сказках: Сокаева 2026: 163); ее голова сияет. Характерно, что в Дядьковской у Ники прямо на голове помещена сияющая голова Гелиоса,а в Песчаном она держит факел: это тоже хорошо сочетается с солярной природой Ацирухс. Есть все основания считать богиню — прототип Ацирухс важным сарматским божеством, еще в конце II в. до н.э. — первой половине I в. н.э. изображавшейся в виде богини на троне с Древом (живым или сухим) сзади и подъезжающего справа всадника на ритоне из Мерджан, канфаре из Екатеринодара 1872 г. и на росписи в пантикапейском «склепе Анфенстерия» 30-х годов I в. н.э. (Яценко 2022: 148—151, рис. 2—3 )11 . Это древнее божество ираноязычных номадов представлено еще на рубеже IV—III вв. до н.э. на войлочном ковре в кургане 5 Пазырыка на севере Алтайской горной системы (рис. 4:1).

Эрот

В среднесарматскую эпоху,как уже отмечалось, этот образ весьма популярен. Нередко Эроты при этом изображались парами или группами (диадемы из Хохлача и Мигулинской, чаша из Садового кургана) (рис. 11: 4—5). Однако в более раннее время мы наблюдаем иную картину. Эрот тогда не представлен один, но всегда с близкими ему женщинами — матерью Афродитой или супругой Психеей. Для его визуализации подбирались именно греко-римские артефакты. Обычно его фигура в разные периоды делалась из золота или золотилась. В раннее время он известен не только на Кубани, но и на границах Европейского Боспора,в степном Крыму. Это, во-первых, упоминавшийся медальон из впускной могилы в Курджипсе, где он восседает, держась за плечо Афродиты (рис. 11: 2). Во-вторых, на фаларе из станицы Курчанской пара Эротов парит над головой Афродиты Пандемос, поднимающейся на козле в небо (Десятчиков 1973: 78). Наконец,это золотой полихромный браслет из Ногайчинского кургана в Северном Крыму,где он представлен со Психеей (рис. 11: 1—1а). Спаренность образов Эрота и богини (включая и более позднюю нижнедонскую диадему из Хохлача, где с ним разместили голову Артемиды: Трейстер, 2021: рис. 4; 7) (рис. 11: 3—3а)), как и наличие нескольких Эротов вместе, думаю, объясняется отнюдь не только греческой мифологией (к которой сарматы вряд ли были наклонны, и которой трудно объяснить популярность образа Эрота /Эротов в сарматской среде). Дело в наличии очень любопытных аналогов в виде могущественных «детей» в свите богине, которые определяют смерть человека (кафирские братья Панеу) или его судьбу в загробном мире (осетины) (см. выше) (Яценко 2022:149-150). У кафиров они имели золотые тела.

«Деметра»

Приведенный выше образ сарматской богини на троне с Древом и с подъезжающим справа всадником в его детализированных вариантах (ритон из Мерджан, роспись «склепа Анфестерия») показывает ее сидящей на роскошном троне с характерным оформлением верхних углов его спинки (рис. 4: 2, 4). Богиня сидит на этом троне анфас или полуанфас (как на канфаре из-под Екатеринодара / Краснодара). Эта основа иконографии (поза и форма трона) сидящей богини явно заимствована с изображений греческой Деметры 12 . На собственно сарматской территории эта ее ипостась также известна только на Кубани. Собственно греко-римские изображения Деметры при этом у сарматов не использовались.

МАИАСП № 22. 2026

Афродита

Ее изображения встречены лишь на Кубани около рубежа н.э., на небольших женских атрибутах, только в античном исполнении и с очень различной иконографией Возникает впечатление, что такие изображения могли ассоциироваться с разными сармато-аланскими персонажами. Так, на фаларе из станицы Курчанской Афродита Пандемос верхом на козле поднимается в небо (у меня нет качественного фото этого фалара, и для аналогии я привожу пряжку сарматского типа, происходящую с Керченского полуострова: рис. 5: 3). Интерес к такой иконографии у сарматов понятен:в алано-осетинской традиции существовало представление,что души умерших разъезжают на козлах на Небесном лугу Курыс (Осетины 1967: 162; Яценко 2000: 256). На медальоне из впускного погребения в Курджипсе (рис. 5: 1) новых сарматских хозяев могло заинтересовать изображение богини вместе с ребенком-Эротом / Эротами (выше назывались аналогии в религии иранских народов). Что касается броши из кургана 3 у станицы Брюховецкой (рис. 5: 2), то изображение на ней могло привлечь номадов разве что образом человека с посохом /длинным жезлом.

«Дионис»

У сираков известен золотой нагрудный фалар упряжи из станицы Северской (рис. 6: 1), изготовленный «варварским» мастером. Здесь помещены две сцены: Дионис на пантере — эпизод его похода в Индию, и Афина, борящаяся с гигантом. В облике Диониса ряд деталей изменен в негреческом вкусе: у него «варварские» туфли с орнаментикой; на шее витая гривна; тирс беспомощно свисает вниз, напоминая скорее какое-то оружие. Это изображение можно было бы посчитать уникальным и случайным для сарматов, однако схема «Дионис на барсе» примерно с середины I в. н.э. получила неожиданное продолжение. Оно состоялось на периферии степного сарматского мира, далеко от ведущего тогда политического центра — Нижнего Дона. Человек и барс остались, но их облик изменился почти неузнаваемо, превратившись в сарматского Хозяина зверей — визуального отражения раннего фольклорого прототипа алано-осетинского Афсати на изделиях сарматского полихромного стиля (Яценко 2022: 161—162, рис. 9). Он изображался либо собственно верхом на барсе (Пороги) (рис. 6: 2), подобно греческому Дионису, либо седлающим его (Кочковатка) (рис. 6: 3 )13 , причем в первом случае он держит за ноги пару грифонов. Не забудем, что алано-осетинский Афсати тоже представлялся всадником на диком животном (на олене) и «давал» охотникам добычу. Как уже отмечалось, позже, в среднесарматское время голова античного Диониса часто изображается на ручках металлических кувшинов-ойнохой, и такие сосуды получают у сарматской знати широкое распространение в низовьях Дона,на Кубани и на Украине.

«Борей»

На парных нагрудных фаларах упряжи второй половины II в. до н.э. из станицы Дьдьковской (Беспалый 2024: рис. 145—153) варварским мастером представлена необычная сцена, видимо — эпизод эпоса (рис. 7: 1). В нижней части фалара видим поединок двух всадников с копьями; кони поднялись на дыбы. Такая композиция уже встречалась неоднократно во II—I вв. до н.э.: на поясной пластине из Нижних Серогозов (Херсонская губерния) (рис. 7: 2) и на фаларах из кургана 1 в Кривой Луке IX в низовьях Волги (рис. 7: 3). В каждой из пар облик поединщиков одинаков. Однако по сравнению с двумя последними, в Дядьковской речь явно идет об аристократах: у них на головах подчеркнуты диадемы; это катафрактарии в ламеллярном доспехе и с длинными копьями, а не с короткими дротиками.

МАИАСП № 22. 2026

Образы и элементы иконографии греческих божеств у сарматов Северного Причерноморья II—I вв. до н.э.

Шансы на победу у них, в сравнении с другими парами, тоже разные: правый успел воткнуть свое копье в бок коня противника 14 . Бой происходит в некой скалистой местности, которую в европейской Степи найти не всегда легко.

Однако самая интересная деталь нашей сцены — крылатый персонаж с длинной бородой. Он нависает над поединщиками, широко распластав свои огромные крылья и наблюдает или пытается разнять их. В греческом искусстве этот образ более всего соответствует богу северного ветра Борею (римскому Аквилону). Его местом ночлега греки считали именно близкие к сиракам ледяные вершины Кавказа; он был своеобразным хозяином северных (для эллинов) краев. Возникает вопрос: почему заказчик выбрал необычную для Сарматии (и тем более — для Ирана и Средней Азии) фигуру «Борея» как значимый элемент композиции, украшавшей его дорогого коня? В алано-осетинской религии еще недавно был весьма важен бог ветров Галагон . Как и греческий Борей, он насылал ураганы, метели и другие природные неприятности, и так же имел жилище в высокогорье Кавказа. Однако,кроме этого, он участвовал и в других важных событиях (например, после сотворения первого человека он помог оживить его (Таказов 2007: 10—11; 2015); см. у «скифов» в «Токсарисе» особое преклонение Ветру и Мечу (Luc. Tox., 38), причем Ветер, как и алано-осетинском фольклоре, назван «виновником жизни». Сейчас вполне ясно, что ни обычаи «скифов» в описании Лукиана, ни их локализация и контакты с «геродотовыми» скифами никак не связаны, и речь идет о сарматах-сираках Кубани в сообщении одной из боспорских хроник (см.,например:Сапрыкин 2012:200,202; Яценко 2024:134).

От Галагона во многом зависело и состояние сельхозугодий. Он может также делать роскошные дары, в том числе — жаловать богатое приданое (Сокаева 2026: 163). В Осетии, как известно,и сейчас есть его святилище в Дигорском ущелье,у селения Донифарс — Багайты дзуар. Это святилище связано и с почитанием священной белой змеи (Борей у греков иногда изображался со змеиными ногами). Проще говоря, Борей и Галагон — весьма сходные по функциям,локализации и отчасти облику персонажи.

Тритон

Эти морские божества с рыбьими хвостами изображены на зеркале из кургана Острый у станицы Ярославской (рис. 8: 3). Этот образ не уникален в сарматских комплексах. В среднесарматское время мы видим их в ценах доставки нереидами оружия Ахиллу на чашах из кургана Садовый в низовьях Дона. Действительно ли случаен такой сюжет с мужским божеством,имеющим тело с частично рыбьими чертами, у сарматов? Думаю,скорее нет. Дело в том, что в алано-осетинской традиционной религии особую роль играет морской бог Донбеттыр (после христианизации — «Водный св. Петр»), часто имеющий в текстах нартовского эпоса тело с рыбьими плавниками. Он был столь значим, что аланы и их потомки, более 1,5 тысяч лет отрезанные от морей, сохранили его яркий образ и ассоциированное с ним представление о морской стихии. С его подводным «семейством» связано само происхождение нартов / аланов, и нартовские герои в текстах эпоса запросто гостят или находят будущих жен на дне моря. В связи с этим интересно, что из нескольких групп скифов лишь у самых влиятельных скифов царских существовал культ морского бога (Тагимасада)(Herod., IV,59).

«Афина»

Модифицированный образ ее, борющейся с гигантом, представлен на золотом фаларе из Северской (рис. 8:1). Здесь особое внимание уделяется декору ее одежды и предметов вооружения. Однако более поздние ее изображения I—II вв. н.э. — сугубо античной работы: на золотой броши на той же Кубани,из кургана 32у станицы Усть-Лабинской (рис. 8:2),на нижнедонских бронзовых

МАИАСП № 22. 2026

гире из хут. Холодный и статуэтке у г. Зерноград и др. Показательно, что оба разновременных сарматских комплекса с изображениями «Афины»,найденные на Средней Кубани,демонстрируют сходный вариант ее иконографии: стоящей почти анфас, в шлеме с султаном и со щитом в правой руке (гиганта в Северской она побеждает одной левой). В связи с модификацией пантеона алано-осетин в окружении патриархальных обществ Кавказа и под влиянием христианства образ такой богини у них не сохранился. Можно думать, что типологически сходны с «Афиной» у воинственных сарматов (у которых документировано участие женщин в военных акциях) представления о воинских функциях могущественного индоиранского божества, главной богини кафиров Гиндукуша — Дизани (Яценко 2022:146—147).

Горгона Медуза

На фаларах упряжи из кургана 4 у хутора Верхний представлена также голова Медузы (рис. 12: 2). Эта голова (в данном случае — с двумя приподнявшимися змеями надо лбом и еще двумя змеями, завязанными «узлом Геракла» у шеи) явно заимствована от непосредственных соседей—меотов, в искусстве которых она бытовала со скифской эпохи. Данный персонаж не получил популярности у сарматов, и позже в алано-осетинской традиционной религии не сохранилось змеевидных (хотя бы частично) существ с человеческим (женским) лицом. Однако он не случаен, как и популярность головы Горгоны у скифской знати, поскольку распространен у части народов иранского мира до сегодняшнего дня. Речь идет о древнем образе мудрой Царицы змей Шахмаран, обитающей в пещере и познакомившейся со смертным мужчиной (последнее сходно с рассказами о скифской Змееногой богине и об осетинской Дзерассе), хорошо известном,например, персам и курдам.

«Тихе»

Грубоватый образ еще одного женского божества, гравированного на рубеже н.э. на закладной плите укрепленной усадьбы Хрисалиска на Тамани и сопровождаемого сарматской тамгой хозяина, подписан « Тихе Хрисалиска» (Сокольский 1975: рис. 4) (рис. 12: 1). Речь, однако, идет не о заимствовании хотя бы элементов иконографии, а лишь о частичном функциональном отождествлении. Облик персонажа по особенностям оформления фигуры и атрибутам (специфические скипетр и длинный жезл, миниатюрный сосудик — «круглотелый кубок», контур сияния вокруг головы) разительно отличается от обычного образа Тихе. Видимо, хозяин усадьбы, грек или полугрек, или же кто-то из его близких поклонялся этому божеству. Важно, что жезл сложной формы в руках богини соответствует тем, которые использовали аристократки кубанских сираков (такой железный образец с навершием из четырех полуфигур оленей, хорошо сохранился в погребении 10 в Песчаном: Яценко 2006: рис. 97). Из функций богини сарматов могла привлечь, прежде всего, ее связь с изобилием, удачей и судьбой, ассоциировавшихся у иранцев с важным понятием фарна — даваемой и отнимаемой свыше небесной благодати.

Другие регионы Сарматии

По сравнению с бассейном Кубани, в других частях Сарматии второй половины II в. до н.э. — начала I в. н.э. использование собственно античных изображений божеств и их варварских интерпретаций выглядит весьма скудным, но при этом своеобразным.

МАИАСП № 22. 2026

Образы и элементы иконографии греческих божеств у сарматов Северного Причерноморья II—I вв. до н.э.

«Аполлон с вороном»

Особый случай — фалар из клада в Янчокраке 1906 г. (Северо-Западное Приазовье), где варварским мастером переосмыслена редкая греческая композиция с Аполлоном в венке, держащим в правой руке фиалу, с подлетающей к левому плечу птицей — вороном (Яценко 2000: 261) (рис. 9: 1—1а). Костюм здесь уже отнюдь не греческий (кроме многовитковой сарматской гривны, он включает вышивку у пройм рукавов и простеганый стан), а клюв ворона превратился в орлиный. Как и Гелиос с сияющей головой, этот персонаж мог ассоциироваться с аналогом раннего Митры — прототипом алано-осетинского Уастырджи (который тоже крылат). Фиала же превратилась в солярную розетку, которую бог демонстрирует, приподняв правую руку. Последнее вполне понятно: в алано-осетинской традиции орел — самая важная и часто упоминаемая из птиц,а ворон практически оставлен без внимания (ср. Дарчиева 2020: 53—55). Несколько неожиданную версию иконографии этого персонажа,похоже, дает нам в это время далекая,контактная с сарматами гороховская культура лесостепи Южного Урала, где элита, как считается, была выходцами из сарматской среды. Здесь известна серия медных плоскостных вотивных, небрежно отлитых фигурок для приношений в святилища. При этом у персонажей группы «В» из Сапоговского клада (рис. 9: 2) и у деревни Карино (рис. 9: 3—3а) мы также видим схематичную фигуру птицы, сидящей на левом плече. Ее силуэт на прототипах таких фигурок в предшествовавшей иткульской культуре явно ближе к орлиному (рис. 9:4) (Яценко 2025: 209—211,рис. 2—3).

«Силен»

Его образ распространен в сарматском мире позже, в I—III вв. н.э. (см. самый поздний образец его головы на мече из южноуральской Лебедевки: рис. 10: 3). Похоже, в нем сарматов привлекал полузвериный облик лесного демона, в том числе — звериные уши : черты животного (например, рога оленя) имел у осетин и покровитель диких животных (а когда-то, видимо, и домашних) Афсати (Яценко 2022: 160—161, рис. 9). Однако на самых ранних изображениях в конце раннесарматской эпохи мы видим его еще без сопровождающих животных, где подчеркнуты только уши копытного, на тогдашних дальних и малозаселенных окраинах сарматского мира. Его личина размещена в центре каменной стелы — минисвятилища, найденной в середине XIX в. у Кривого Рога (рис. 10: 1). Из множества окружавших личину разновременных сарматских темг из разных регионов Степи, самые ранние бытовали около рубежа н.э. (Яценко, Шевченко, Усенко 2022: 293—294, рис. 11). Серьга с изображением полной фигурки этого «ушастого» божества найдена в кургане 8 группы 37 на трассе несостоявшегося канала Волга—Чограй в Калмыкии (рис. 10: 2). Здесь бог сидит в специфической позе на коленях, руки в бока. Думаю, с покровителем животных мог ассоциироваться и египетский бог Бэс, чьи изображения в I—III вв. н.э. очень редки в сарматской Степи (рис. 12: 3).

Об образах Эрота на золотых браслетах из крымского Ногайчина уже говорилось.

Заключение

В изучаемое время кубанские сарматы-сираки и, видимо, аспургиане с большим отрывом стали лидерами среди сарматских группировок по визуальному воплощению описываемых устно образов божеств (10 персонажей). У них, прежде всего, использовались греко-римские изображения Гелиоса, Ники, Афродиты с Эротом, в единичных - Тритона и головы Горгоны . Изначально «варварскому» переосмыслению подверглись образы Деметры на троне, Афины , побеждающей врага-титана, Диониса на барсе и парящего Борея . В целом для Северного Причерноморья II—I вв. до н.э. «варварское» переосмысление античной иконографии характерно для аксессуаров мужской субкультуры воинской элиты (нагрудные фалары упряжи

МАИАСП № 22. 2026

в Северской, Янчокраке, Балаклее, парадные сосуды из Мерджан и округи Екатеринодара), и лишь в одном случае отмечено для женской (серьги с канала Волга-Чограй).

Все эти персонажи имеют аналоги либо среди божеств алано-осетинской традиции, либо (если таковые не дожили до этнографических записей XIX в. или исчезли под влиянием восточного христианства и ислама) в традиции других иранских / индоиранских народов. Индоевропейская исходная общность эллинов и иранских этносов если и могла при этом сказываться, то в очень небольшой степени.

Итак, я склонен считать, что поступление к сарматам середины II в. до н.э. — начала I в. н.э. (включая роксоланов Северного Приазовья) изделий с внятно читаемыми изображениями греко-римских божеств было почти всегда не хаотическим и случайным, а основанном на выборе принимающей стороны. Подчас достаточно было даже их голов (Горгона, Силен). Использование иконографии греческих божеств было связано, с важными собственными персонажами, отвечавшими за плодородие (ранний прототип алано-осетинской Ацирухс с элементами образа Деметры на троне), разные стороны жизни природы и разные ее стихии (Дионис на барсе и голова Силена с ушами копытного как частичные аналоги хозяина животных Афсати; Борей как аналог бога ветров Галагона; Тритон как одно из возможных воплощений морского Донбеттыра). Алано-осетинской традиции отчасти соответствовал и образ Афродиты, путешествующей на козле, хотя он относился не к божествам, а к духам умерших на небесном лугу Курыс. Общее число близкий соответствий, с точки зрения самых сарматов,видимо,было невелико,что отражается и в небольшом числе таких находок.