Онтологические интенции понимания рефлексии в классической философии

ставятся вопросы о происхождении, структуре, специфике, формах и типах рефлексии. В контексте такого рассмотрения поднимаются вопросы, связанные с выявлением природы рефлексии как свойства бытия человека, выделением типов и уровней рефлексии, определением её структурных компонентов и характера их взаимодействия, изучением влияния рефлексивного модуса существования на бытие человека в целом (Думинская, 2020: 17).

Феномен рефлексии исследовался на протяжении истории развития философии, начиная с эпохи античности, в недрах которой происходит зарождение классических идеалов философствования. Концептуальное пространство классической философии постоянно расширялось и изменялось, сохраняя при этом свою ведущую стратегию (Кузнецов, 2008: 6), и претерпело существенную трансформацию в период развития неклассической философии. Тем не менее осмысление и переосмысление онтологической природы рефлексии, представленной в концептуальном содержании классической философии, по-прежнему имеет важное значение для понимания сути и значения рефлексии на современном постнеклассическом этапе развития философии.

Как известно, предпосылки онтологического истолкования рефлексии находят своё проявление в космологических, натурфилософских и этических представлениях древнегреческих мыслителей (Анаксагор, Гераклит), получивших выражение в развитии идей о силе Абсолютного разума, управляющего космогенезом и устанавливающего мировой порядок согласно всеобщему закону, которому должен следовать человеческий разум (Думинская, 2020: 18).

Так, например, в учении Сократа рефлексия предстаёт как способ постижения движения собственной души, благодаря которому формируется обобщённое знание о многообразии чувственного опыта человека. На этом пути к самопознанию душа очищается от заблуждений, ум обретает целостность и получает знание о всеобщем, открывая Истину. Сократовские диалоги являют собой реализацию акта рефлексии, в котором на основе критики собственного обыденного объяснения человек вырабатывает понятие об общем. Признание человеком ограниченности своего чувственного опыта позволяет ему «исцелиться», т. е. выйти из тени заблуждений об истине и осознать, что истинный способ жизни – это способ мысли, осуществляемый в пространстве исцеляющего душу самосознания. Здесь впервые звучит мысль об онтогносеологической природе рефлексии (Лосев, 2000: 335).

Продолжая развитие идеи Сократа о самопознании как познании мира, Платон разрабатывает представление о рефлексии как особой форме познания (теоретического умозрения), способной очистить от всего временного и приходящего – помочь душе возродить свои воспоминания о пребывании в мире вечного, Абсолютного бытия – мире идей (эйдосов). В переходе от чувственного к интеллигибельному человек получает «второе рождение», но уже в качестве духовного существа, обретая мудрость в бессмертии через соприкосновение с Истиной (Amiot, 2012: 204). При этом рефлексия как теоретическое умозрение, направленное на познание самого себя, выступает в качестве высшей добродетели (Огурцов, 2000: 446). Рефлексия как форма познания, по мнению Н.А. Калашниковой, «есть не только критический, но и эвристический принцип: через неё проявляется единство мыслимого и мысли; осознавая неосознанное, анализируя познанное, она полагает в качестве своего предмета само знание о нём, становится источником нового знания»1.

Онтологическая трактовка рефлексии в представлениях Аристотеля об Уме-перводвига-теле значительно обогатила развитие идеи об абсолютной рефлексии гносеологическим и телеологическим смыслом (Думинская, 2020: 18). Согласно Аристотелю, рефлексия как имманентное свойство человеческого мышления, направленного на самого себя, производит предсистемати-зацию опыта, а также способствует выработке методов познания, основных законов и операций мышления. По сути, рефлексия совпадает с деятельностью разума и выступает источником его развития. Актуализация рефлексии переводит человека в режим осмысления чувственного опыта, в котором происходит выработка обобщённых понятий, выстраиваются базовые мировоззренческие представления.

Если в представлениях античных мыслителей понимание рефлексии связывалось с поиском пути приобщения человека к миру идей (эйдосов) и обретению Истины через самопознание, то в средневековой философии основные онтологические интенции в понимании рефлексии осуществляются в пространстве обоснования веры и религиозного опыта. Несмотря на то, что основным источником получения знания в религии выступает откровение и отношения между религией и философией существенно изменяются, идеи о значимости рефлексии как способе самопознания, ведущего к открытию подлинности своего бытия, получают новый виток развития. Так, например, Августин, выступая с критикой скептицизма античных мыслителей в отношении познания абсолютной истины, утверждает, что самопознание – это и есть источник достоверного знания: «…истина живёт во внутреннем человеке; найдёшь свою природу изменчивою – стань выше самого себя. Но становясь выше себя самого, помни, что размышляющая душа выше тебя. Поэтому стремись туда, откуда возжигается самый свет разума...» (Августин, 1969: 599–600). Знание об изменчивости природы требует большей сосредоточенности человека на самом себе. В этом акте самопознания душа человека способна созерцать истинное, обретая своё спасение в богопознании. Тем самым происходит теологизация рефлексии, выраженная в переходе самопознания к богопознанию, что понимается как путь исполнения человеком своего высшего предназначения.

Рефлексия в представлениях Плотина выступает способом мыслительного упорядочивания знания, на основе которого происходит формирование целостного знания о сущем вообще (Плотин, 1969: 538). В философии Ф. Аквинского рефлексия понимается как специфическая способность ума, позволяющая человеку постичь универсальное. Ум способен образовывать общие понятия: «Вещь существует одновременно вне нас во всём своём бытии и внутри нас в качестве образа (“вида”). “Вид” предмета является его нематериальным, познавательным образом. Благодаря образу предмет входит в душу, в духовное царство мыслей. При этом вначале возникают чувственные образы, а из них интеллект образует “умопостигаемые образы”, общие понятия» (Аквинский, 1969: 854). Таким образом, рефлексия в эпоху Средневековья трактуется как способ существования ума, который на пути к вере стремится к обретению Божественной истины и сбыванию себя как субъекта, открывшего в себе веру.

Представление о рефлексии как способе познания в самосознании субъекта получает выражение в гносеологических концепциях Р. Декарта, Д. Локка, Г.-В. Лейбница и других мыслителей. Рефлексия в философии Ф. Бэкона выдвигается в качестве основного требования к процессу познания. Человек должен критически относиться к тем субъективным условиям, в которых он осуществляется, для того, чтобы преодолеть заблуждения, избежать влияния «идолов»: «...кто поймёт до конца природу человека, тот почти наверняка может стать кузнецом своего счастья» (Бэкон, 1978: 239). Преодоление преград своей собственной природы есть путь онтологического осуществления познающего субъекта.

Р. Декарт в рационалистической теории самосознания впервые вводит в философию термин «рефлексия» и подчёркивает автономный характер рефлексии как способа организации процесса познания. Рассматривая сознание и мышление как равнозначные понятия, он полагает, что сам акт мысли свидетельствует о том, что человек производит рефлексию над собственным мышлением: «Когда... взрослый человек ощущает что-либо и одновременно воспринимает, что он не ощущал этого ранее, это второе восприятие я называю рефлексией (reflexionem) и отношу его лишь к разуму, хотя оно настолько связано с ощущением, что оба происходят одновременно и кажутся неотличимыми друг от друга» (Декарт, 1994: 565). В этом плане ключевым для Декарта становится вопрос о способах получения достоверного знания. Ход рассуждений мыслителя приводит к утверждению, что познающий субъект не может сомневаться в том, что сомневается, т. е. я не могу сомневаться в самом факте моего сомнения, т. е. мысли. Убедительность и определённость данного утверждения, по мнению Декарта, позволяет принять его в качестве достовер-ного1. Схватывание себя как сознающего есть онтологическое событие, свидетельствующее об актуальности собственного бытия.

Д. Локк, подчёркивая рефлексивный характер мышления, настаивает на том, что благодаря имманентному свойству рефлексивности мышление обладает достоверностью. Согласно Локку, всё наше знание основывается на опыте чувственного восприятия предметного мира. Однако это только внешний, исходный род опыта, который требует осмысления. Чувства, ощущения свойств вещного мира и полученные на их основе исходные представления нуждаются в рефлексии как условии получения достоверного знания. В процессе наблюдения ума за собой, за деятельностью своей души и способами её проявления и внутренним состоянием происходит зарождение идеи этой деятельности (образ восприятия вещи). Все изменения деятельности души – это материал для мышления, «…благодаря чувствам душа всё более и более обогащается идеями, всё более и более пробуждается, мыслит тем усиленнее, чем больше у неё материала для мышления» (Локк, 1985: 140). Душа созерцает идеи чувственно воспринятых вещей, но не останавливается на этом, переходит к размышлению над объектами своего созерцания. Это особая внутренняя деятельность души, порождающая идеи о чувственных идеях, есть рефлексия, или «внутреннее чувство». Идея рефлексии, по мнению Локка, воспроизводится не у всех людей, поскольку далеко не каждый обращается к размышлениям над самим собой, над тем, что происходит с его душой. Через чувственное восприятие мира душа наносит письмена на свою жизнь, которая до этого опыта была лишь «белая бумага без всяких знаков и идей» (Золотарева, 2018: 137). Прослеживая взаимосвязь внешнего и внутреннего опыта, Д. Локк обращает внимание на то, что рефлексия является самодостаточной по отношению к внешнему опыту деятельностью, которая имеет направленность размышлений над своими сомнениями, переживаниями, различными состояниями и т. д., вызванными нашими чувствами и ощущениями.

По мнению Д. Юма, сущность рефлексии выражается в проявлении рефлексии над чувственным впечатлением как некого волевого усилия человека, направленного на порождение некой идеи в его воображении. Идея рефлексии, согласно концепции Д. Юма, «…возникает путём рефлексии над деятельностью нашего собственного ума и над властью, проявляемой волей как над органами тела, так и над способностями души» (1996: 55). Как отмечает А.А. Хачатрян, «в этих целях преломилась способность человека к самоотчёту об испытываемых им фактах сознания, самоанализу собственных психических состояний – тонких духовных переживаний, операций познания, разнообразных волнений, страстей и т. д.» (2003: 17).

В немецкой классической философии понимание рефлексии рассматривается сквозь призму актуальности вопроса о формировании общественного самосознания. Так, И. Кант, обращаясь к поиску оснований познавательной способности субъекта и обоснованию идеи об априорных условиях познания, определяет рефлексию как «…осознание отношения данных представлений к различным нашим источникам познания» (1994: 248). Он полагает, что рефлексия есть особое состояние души, свойство «рефлектирующей способности суждения, побуждающее к открытию субъективных условий, позволяющих добраться до понятий (1994: 248). Согласно И. Канту, рефлексия проявляется в логической и трансцендентальной формах. Посредством логической рефлексии воспроизводится простое сравнение представлений друг с другом в отвлечении от самой познавательной деятельности. Трансцендентальная рефлексия «содержит основание возможности объективного сравнения представлений друг с другом и образования понятий», что является обязательным условием для каждого познающего субъекта, «…кто желает а priori судить о вещах» (Кант, 1994: 250). Рефлексия как состояние души, благодаря которому производится концентрация сознания на самом себе, рассматривается одновременно не только как форма и средство познания, а также как особый модус бытия – рефлексивного уровня существования.

Развитие идеи о рефлексии получает выражение в концепции Г. Фихте как знание о знании. Рефлексия понимается как тенденция к самосознанию, как способ познания, благодаря которому происходит высвобождение сознания от привязанности к внешнему предмету. Таким свойством рефлексивности, по мнению Г. Фихте, обладает философское знание, которое должно «обосновать возможность основоположений вообще; показать, в какой мере, при каких условиях и, может быть, в какой степени что-либо может быть достоверным; ...вскрыть основоположения всех возможных наук, которые не могут быть доказаны в них самих» (Фихте, 1993: 19).

В философии Гегеля рефлексия рассматривается как движущая сила и основание развития духа, позволяющее переходить от одной формы духа к другой. Форма развёртывания духа есть рефлексия духа о самом себе. Гегель определяет рефлексию как свет, который «превращается в молнию мысли, ударяющую в самоё себя и создающую, исходя отсюда, свой миp» (1993:146). Это способность извлечения нового знания о себе самом, которое является способом постижения бытия в целом. Человек должен развивать рефлексивную способность мышления, освоить метод «…восхождения ко многим определениям предмета и …сведение их в некоторое единство» (Гегель, 1993: 146), тем самым научиться определять внутреннюю природу и сущность предмета. Актуализация способности к теоретической рефлексии – это путь, открывающий человеку понимание своей собственной онтологической сущности и своего жизненного пути. Пробуждение рефлексии и переход к практической рефлексии переводит человека в режим становления человеческого в человеке на основе открытия основы всего сущего и собственных онтологических оснований. Здесь звучит идея рефлексии как способа обнаружения собственной определённости и постижения своей сущности, как особом уровне осмысления мира и себя в этом мире.

Таким образом, интенция в понимании рефлексии в рационалистической традиции новоевропейской философии, провозгласившей культ разума и веру в возможности человеческого познания, способного совершенствоваться и преобразовать весь мир, непосредственно связана с реализацией практики самопознания как проявления имманентных свойств познающего субъекта. Как отмечает М.В. Думинская, обращение субъекта «к осмыслению бытия, поиску смыслов фактичности приводит к рационализации мира наличной действительности, что позволяет преодолеть первичную эмпирическую данность существования и выйти на уровень осмысленного отношения к Другому, самому себе»1. Это дает возможность «…осуществить переход экзистенции на уровень развития, направленного на поиск и обоснование собственных предпосылок существования и усмотрение в нём внутреннего (феноменологического смысла) посредством обращения сознания на самое себя. Человек оказывается способным вносить определённый порядок не только во внешний мир, делая его соразмерным самому себе благодаря бытийственному действию сознания, но и включаться в процесс самополагания»1. «Забота о себе» как самоосуществление человека в качестве субъекта, осознающего не только мир сущего, но и собственные состояния, возможности, мысли, следует рассматривать как актуализацию классических представлений о феномене рефлексии, отражающих один из значимых онтологических векторов осуществления современного человека.