Онтологические основания социокультурной идентичности: от антиномии к синтетической модели

Проблема идентичности, занимающая центральное место в современном социально-гуманитарном знании, неразрывно связана с фундаментальными философскими вопросами о способе бытия социальных феноменов. Актуальность исследования обусловлена глубинным кризисом идентичности в современном обществе. Как отмечал М. Хайдеггер, современная эпоха характеризуется «забвением бытия» (Хайдеггер, 2015: 37), что в социальной сфере проявляется в распаде традиционных форм солидарности и возникновении ситуативных идентификационных моделей. Интенсивные процессы глобализации и цифровизации приводят к размыванию субстанциальных оснований идентичности, а конституируемые идентичности зачастую оказываются поверхностными и нежизнеспособными. В этой ситуации онтологический анализ идентичности становится ключевой философской задачей, от решения которой зависит понимание фундаментальных механизмов социального бытия. В данном контексте онтологическая проблематика идентичности фокусируется на прояснении оснований ее существования. В центре внимания оказываются не столько проявления идентичности, сколько условия возможности ее как особого рода реальности. Это порождает круг взаимосвязанных вопросов: каков онтологический статус и структура этого феномена; что позволяет ему быть эффективным фактором социальной жизни; в чем состоит механизм превращения субъективного чувства принадлежности («Мы») в объективную социальную силу?

Анализ теоретической разработанности проблемы позволяет выделить две доминирующие и при этом оппозиционные друг другу парадигмы. С одной стороны, это субстанциалистская традиция, восходящая к аристотелевскому различению сущности и акциденций (Аристотель, 1976), и получившая развитие в немецкой классической философии (Гердер, 1977; Гегель, 2000). С другой стороны, существует конструктивистская парадигма, формирование которой было подготовлено развитием трансцендентально-феноменологической философии. Исходный импульс ее формированию задал И. Кант, совершивший «коперниканский переворот» и постулирующий, что познаваемый нами мир конституируется априорными структурами сознания познающего субъекта (Кант, 1994: 120‒121). Дальнейшее развитие эта линия получила в феноменологии, где был детально разработан тезис о конституирующей роли субъективности.

Развитие этой традиции в социологии привело к ключевому теоретическому сдвигу: конституирующая активность была перенесена с трансцендентального сознания на конкретного социального актора – активного творца социальной реальности. Онтологические предпосылки для этого содержатся, в частности, в теории Э. Дюркгейма, показавшего, что коллективные представления обладают собственной, объективной реальностью, структурирующей индивидуальное сознание (Дюркгейм, 1991: 413). В свою очередь, М. Вебер, фокусируя внимание на индивидуальном действии, приходит к утверждению, что социальная реальность, формируемая посредством придания ей субъективного смысла, также выступает продуктом интерпретации и конструирования (Вебер, 1990: 603). Наиболее полное и систематическое выражение конструктивистская программа получила в концепции П. Бергера и Т. Лукмана, где реальность, включая идентичность, интерпретируется как продукт человеческой деятельности, который объективируется в социальных институтах и закрепляется в сознании индивидов (Бергер, Лукман, 1995). Таким образом, произошло становление конструктивистского подхода, с позиции которого идентичность трактуется не как данность, а как процесс, непрерывно воспроизводимый в пространстве интерсубъективных практик и значений.

Попытки выхода за рамки этой дихотомии представлены в иных теоретических координатах: в коммуникативной концепции М.М. Бахтина идентичность понимается как диалогический феномен (Бахтин, 1986: 311); в нарративной теории П. Рикёра данный феномен раскрывается как повествовательная конструкция, в которой становление самости происходит через опосредование знаками, символами и текстами: «Человек начинает осознавать себя по мере того, как воспринимает эту экономическую объективность в качестве модальности своей субъективности и становится обладателем специфически человеческих “чувств” по отношению к наличным вещам, воспринимая их как вещи обработанные, освоенные и присвоенные, в то время как сам он становится экспроприированным обладателем; именно эта новая объективность и порождает влечения и представления, с одной стороны, и представления и чувства – с другой» (Рикёр, 1996: 17). Ч. Тейлор, развивая мысль о нарративной природе человеческой жизни, указывает на то, что субъект изначально оказывается в рамках культурного поля (языка, традиций, культурных практик, моральных ценностей и т. д.), воспринимаемых как данность, которая наследуется от предшествующих поколений. Вместе с этим каждый человек выстраивает свой нарратив, интерпретируя свой личностный опыт, создавая пространство собственных жизненных смыслов – фундамент, на котором конструируется его уникальное повествование (Taylor, 1989).

Несмотря на продуктивные попытки синтеза в рамках коммуникативной и нарративной концепций, вопрос о способе бытия идентичности как сложного многоаспектного феномена остается на периферии исследовательского внимания. В этой ситуации онтологический анализ идентичности и разработка синтетической модели социокультурной идентичности становится ключевой философской задачей.

Цель данной работы – провести философский анализ онтологических оснований социокультурной идентичности и на его основе разработать онтологическую модель, которая преодолевает ограничения монистических парадигм (субстанциализма и конструктивизма) и представляет социально-культурную идентичность как целостный многоаспектный феномен.

Методология настоящего исследования строится на последовательном применении сравнительно-исторического метода, позволяющего выявить генетические связи между различными онтологическими моделями; герменевтического подхода, направленного на содержательную интерпретацию ключевых положений философских текстов; а также метода имманентной критики, который дает возможность вскрыть внутренние противоречия анализируемых концепций.

Проблема онтологического анализа социокультурной идентичности заключается в специфической природе данного феномена. В отличие от объектов физического мира, существующих как объективные данности, социокультурная идентичность представляет собой сложное образование, обладающее следующими характеристиками: во-первых, это субъективное переживание принадлежности к определенной общности, что ставит вопрос о ее объективном статусе (феноменологическая укорененность в субъективности); во-вторых, она формируется как конструкт через систему языка, символов, дискурсивных практик и социальных взаимодействий; это свидетельствует об отсутствии у нее естественной или биологически заданной сущности; идентичность созидается и воспроизводится через определенные социальные механизмы, зависит от историко-культурного контекста и требует постоянного воспроизводства через различные дискурсивные практики (символическая и дискурсивная опосредованность); в-третьих, она представляет собой не статичное образование, а динамический процесс, требующий постоянного пересмотра и переопределения.

Выделенная триада характеристик, раскрывающая природу данного феномена, – переживание, конструкт и процесс – проблематизирует саму возможность ее традиционного онтологического описания и требует ответа на вопрос: какому именно режиму существования принадлежит этот феномен? Можно ли рассматривать идентичность как иллюзию индивидуального сознания или эпифеномен экономических отношений (вторичное, производное явление, не обладающее собственной онтологической самостоятельностью), как психическую структуру либо особый тип объективной социальной реальности? Ответ на данную методологическую проблему, на наш взгляд, заключается в отказе от выбора между предложенными альтернативами. Вместо этого мы предлагаем рассматривать идентичность как сложный многоаспектный онтологический феномен, что требует многоуровневого подхода, который показывает, что идентичность существует одновременно и как нечто объективное (в социальных институтах), и как нечто субъективное (в переживании), и как конструкт (созданный в языке), и как данность (укорененная в реальности). Это позволяет выйти за рамки дихотомий «или-или»: объективное/субъективное, данность/конструкт, идеальное/материальное.

Для последовательного раскрытия онтологической проблематики идентичности и обоснования предлагаемой нами многоуровневой модели целесообразно обратиться прежде всего к рассмотрению субстанциалистской парадигмы, задавшей первоначальные теоретические рамки ее осмысления. Данная традиция восходит к фундаментальным различениям, разработанным Аристотелем в «Метафизике» между сущностью и акциденциями: «сущность есть то, что есть сущее в себе» (Аристотель, 1976: 158), т. е. неизменное основание бытия любой вещи, тогда как акциденции представляют собой случайные, изменчивые свойства. Эта концептуальная схема, согласно которой за многообразием явлений существует устойчивая субстанциальная основа, заложила метафизический фундамент для последующих субстанциалистских теорий идентичности. На основе этого классический субстанциализм исходит из фундаментального допущения, что для возможности идентификации нечто должно обладать устойчивой сущностью, остающейся тождественной себе. Применительно к социокультурной идентичности это означает существование некоего неизменного ядра, обеспечивающего преемственность группового бытия.

В немецкой классической философии эта аристотелевская идея получает систематическое развитие и трансформацию применительно к проблеме коллективной идентичности, что находит свое наиболее яркое выражение в концепции «духа народа» И.Г. Гердера, где каждый народ понимается как органическое целое, обладающее собственной логикой развития. Отвергая механистические представления о народе как простой совокупности индивидов, Гердер предложил вместо этого органицистскую модель, согласно которой народ обладает уникальным «внутренним ядром» или «гением». Народ представляет собой не просто сумму индивидуальных сознаний, а метафизическую субстанцию, определяющую его историческую судьбу (Гердер, 1977: 45‒58). «Дух народа» не является абстрактной идеей, он материализуется и становится доступным познанию через свои объективации, которые обнаруживаются прежде всего в языке – «органоне мышления и зеркале души народа» (Гердер, 1977: 55), а также в мифах, обычаях и культурных практиках, формирующих единое смысловое поле. Подобно живому организму, народ рождается, развивается по внутренним законам, сохраняя свою идентичность через непрерывное следование и воспроизведение своих традиций. Человек не выбирает свой народ, а рождается в нем, и этот факт предопределяет горизонт его понимания и действия. Идентичность понимается не как продукт индивидуального выбора или социального договора, а как априорная данность, предшествующая индивидуальному существованию и определяющая его возможности развития. «Каждая нация содержит центр своего счастья внутри самой себя, точно так же, как шар содержит внутри себя свой центр тяжести» (Гердер, 1977: 241). Данное представление является выражением классической субстанциалистской онтологии идентичности, где «дух народа» выполняет роль неизменной субстанции, а конкретные проявления культуры служат ее акциденцией. Онтологическим основанием здесь выступает внутреннее ядро народного духа, которое объективируется в языке, мифах и культурных практиках, но при этом остается неизменным в своей метафизической основе, сохраняя самотождественность.

Г.В.Ф. Гегель усиливает эту позицию, понимая народ как «нравственную субстанцию» в системе объективного духа (Гегель, 2000: 315). В «Философии права» он конкретизирует: «Народ как государство есть дух в его субстанциальной разумности и непосредственной действительности…» (Гегель, 1990: 279). Онтологическое основание идентичности приобретает здесь характер мирового разума, реализующего себя в историческом процессе, где конкретные идентичности суть необходимые моменты самораскрытия абсолютной идеи. Гегелевская диалектика позволила сохранить субстанциальный характер понимания идентичности, придав ей динамическое, исторически развивающееся измерение.

Таким образом, субстанциалистский подход в осмыслении социокультурной идентичности утверждает в качестве своего онтологического основания неизменную метафизическую субстанцию. Идентичность обладает бытийной автономией и предшествует конкретным историческим проявлениям. В результате субстанциализм задает вертикальную логику онтологического обоснования идентичности, предполагающую нисхождение от универсальной сущности к ее конкретным воплощениям. В структуре данной модели можно выделить следующие уровни:

• 1.    Уровень метафизической субстанции («дух народа», мировой разум) выступает как первичное, неизменное основание и источник идентичности; это априорный онтологический режим, который предшествует эмпирической реальности и определяет ее возможности. Как неизменное основание, субстанция является трансцендентальным условием возможности самой идентичности, она задает несотворенный план коллективного бытия, предопределяет его фундаментальные характеристики и ценностные доминанты, способы миропонимания и внутреннюю логику развития. При этом она является не пассивной «данностью», а активным, смыслопорождающим началом, которое на последующих уровнях объективации получает свое выражение в конкретных исторических формах.

• 2.    Уровень исторической объективации включает в себя опредмеченные формы существования субстанции в социальном мире, а именно: а) язык, выступающий не просто средством коммуникации, а системой смыслов и категорий, через которую субстанция структурирует мышление, задает определенные границы миропонимания индивида; б) социальные институты (государство, право, религия, образование), представляющие собой формы социальных отношений, объективирующие субстанцию в виде норм, правил и иерархий, организующих коллективную жизнь; в) культура в единстве ее материальных и идеальных компонентов (искусство, мифы, ритуалы, обычаи, этические кодексы и др.), которая служит символическим «телом» субстанции, сохраняя и транслируя ее базовые ценности и образцы, передаваемые через поколения. Это сфера, в которой метафизическая субстанция обретает конкретные, чувственно данные формы и начинает функционировать как реальная социально-культурная сила.

• 3.    Уровень индивидуального существования (наследование, усвоение, переживание) – онтологический режим, при котором субстанция завершает свой нисходящий путь, становясь внутренним достоянием конкретного человека. Данный уровень реализуется через три взаимосвязанных процесса: а) наследование (индивид изначально помещен в определенную культурноисторическую среду; субстанция предстает как априорно заданный «символический капитал»,

получаемый им при рождении в конкретном народе или культурном ареале); б) усвоение (индивид «впитывает» язык, ценности и поведенческие паттерны, которые начинают определять его мышление и действия как «естественные» и «самоочевидные»); в) переживание (субстанция обретает форму ценностно насыщенного субъективного чувства – глубоко личностного, но при этом культурно-типического переживания принадлежности к «Другим», которое воспринимается как фундаментальная основа собственного «Я»).

Такая субстанциалистская модель, на наш взгляд, сталкивается с определенным методологическим ограничением – объясняя устойчивость идентичности, она оказывается неспособной адекватно описать ее историческую изменчивость и внутреннюю гетерогенность данного феномена, т. е. в современных обществах индивид одновременно принадлежит к множеству разных групп (профессиональных, политических, субкультурных и т. д.), что создает сложные, плюралистичные идентификационные конфигурации, нередко вступающие в конфликт друг с другом. Это фундаментальное противоречие между единством и однородностью субстанции, с одной стороны, и эмпирически наблюдаемой гетерогенностью – с другой, становится главным импульсом для развития конструктивистской парадигмы, предлагающей принципиально иную – горизонтальную и процессуальную ‒ проекцию построения онтологии идентичности.

Для выявления онтологических оснований социокультурной идентичности в рамках конструктивистской парадигмы представляется целесообразным начать движение от макросоциаль-ных институтов (Э. Хобсбаум) к микросоциальным телесным практикам (П. Бурдье) и, наконец, к структурам сознания (Б. Андерсон), что позволяет раскрыть многоуровневую структуру бытия рассматриваемого феномена.

На уровне макросоциальных институтов онтологическое основание идентичности раскрывает Э. Хобсбаум, указывая на то, что устойчивость идентичности обеспечивается не древностью ее символов, а их институциональным закреплением. Институты и ритуалы – это онтологически первичный пласт реальности, который дан нам в объективированной форме: «Изобретенная традиция – это совокупность общественных практик ритуального или символического характера, обычно регулируемых с помощью явно или неявно признаваемых правил; целью ее является внедрение определенных ценностей и норм поведения, а средством достижения цели – повторение» (Хобсбаум, 2000: 48). Так, церемонии, памятники, ритуалы даны нам в непосредственном первичном восприятии, а уже затем мы задаемся вопросом о том, как они встраиваются, вплетаются в нашу жизнь и сознание. Таким образом, на макроуровне идентичность предстает как объективный социальный факт. Онтологическим основанием здесь выступает институциональный ритуал, превращающий идею в социальный факт через свою материализацию.

На уровне социальных отношений и распределения ресурсов онтологическое основание идентичности получает систематическую экспликацию в теории капитала и габитуса П. Бурдье, который, в отличие от макроинституционального подхода Э. Хобсбаума, смещает фокус внимания на мезоуровень социального пространства, где идентичность укоренена в системе объективированных социальных отношений. Его ключевой тезис заключается в том, что социальный мир представляет собой многомерное пространство, структурированное распределением капиталов, где «позиции агентов определяются объемами и структурой их капитала» (Бурдье, 2007: 87). В данной системе идентичность формируется через распределение и накопление различных видов капитала: экономический капитал (материальные ресурсы, собственность) задает базовые координаты социальной позиции; культурный капитал в его объективированных формах (например, книги, произведения искусства, образовательные сертификаты, дипломы) создает материальный субстрат идентичности, позволяющий ей обрести социальную узнаваемость и действенность (Бурдье, 2002: 60‒62).

Ключевым онтологическим основанием идентичности у Бурдье выступает габитус, определяемый как система устойчивых, переносимых диспозиций, которая, интегрируя прошлый опыт, функционирует в каждый момент как матрица восприятий, оценок и действий. Габитус «есть деятельное присутствие всего прошлого, продуктом которого он является» (Бурдье, 2001: 47), т. е. представляет собой инкорпорированную социальную структуру, вписанную в тела агентов через многократное повторение практик. Это телесная память социального положения, проявляющаяся в манерах, жестах, вкусах, речевых особенностях, которые воспринимаются как естественные в пределах «социального поля», представляющего собой структурированное социальными позициями пространство, в котором социальные агенты занимают определенные позиции в соответствии с объемом и структурой их капитала. В каждом таком поле (научном, художественном, политическом) действуют специфические законы борьбы за символический капитал, понимаемый как «капитал признания, легитимный авторитет» (Бурдье, 2007: 93). Таким образом, габитус образует телесно-материальный субстрат идентичности, обеспечивающий ее устойчивое воспроизводство на уровне повседневных практик. Онтологическое значение концепции П. Бурдье заключается в том, что она раскрывает материально-телесные механизмы объективации идентичности: идентичность не просто конструируется в дискурсе, но материализуется в формах капитала и воспроизводится в виде устойчивых практик. Это создает онтологию идентичности как двойного структурирования: социальные структуры структурируют габитус, который, в свою очередь, структурирует практики, воспроизводящие социальные структуры (Бурдье, 2001: 41).

На уровне фундаментальных структур человеческого сознания онтологическое основание идентичности получает дальнейшее осмысление в концепции «воображаемых сообществ» Б. Андерсона, предметом исследования которого становится природа национальной идентичности. Согласно его утверждению, «нация воображается как ограниченное и суверенное сообщество» (Андерсон, 2001: 28). Ключевой тезис данной теории заключается в том, что сама возможность воображаемой общности основана на исторической трансформации восприятия времени и пространства, осуществленной «печатным капитализмом». Он показывает, что технологическая революция книгопечатания создала принципиально новые условия для формирования коллективного сознания: «Печатный капитализм создал возможность новой формы воображаемого сообщества, которая стала основой для современной нации» (Андерсон, 2001: 44). Этот процесс имел три фундаментальных последствия для онтологии идентичности. Во-первых, стандартизация национальных языков через печать создала «объединенные поля обмена и коммуникации» (Андерсон, 2001: 49), позволив незнакомцам понимать друг друга и осознавать свою принадлежность к одной лингвистической общности. Во-вторых, печать породила новое восприятие времени как «одновременности, пронизывающей все события» (Андерсон, 2001: 37), где разнородные события начинают восприниматься как происходящие в едином временном потоке. Особое значение он придает газете как социальной технологии, формирующей особую темпоральность: «Газета создает массовую церемонию одновременного потребления, эту противоестественную связь между событиями, известными читателю, и его собственным существованием среди других» (Андерсон, 2001: 35). Ежедневный ритуал чтения газеты создает некое «горизонтальное товарищество» (Андерсон, 2001: 7), воспроизводящее глубокое чувство принадлежности к сообществу в настоящем времени, даже если его члены никогда не встретятся друг с другом. Таким образом, онтологическим основанием идентичности у Андерсона выступает технологически опосредованная темпоральность, создающая условия для возникновения «воображаемой общности», которая переживается субъектами как реальная и значимая. Онтологическое значение представленной концепции, на наш взгляд, заключается в раскрытии медийных оснований современной идентичности, которая предстает не как природная данность, а как продукт специфических социальных технологий, формирующих саму возможность определенного типа коллективного воображения.

Представленный анализ конструктивистской парадигмы демонстрирует ее достижения в раскрытии процессуальных аспектов идентичности. Однако при всей своей эвристической ценности данный подход сталкивается с определенными ограничениями, не позволяющими ему выработать целостное понимание онтологических оснований социокультурной идентичности. Основная методологическая проблема конструктивизма заключается в его неспособности объяснить феномен устойчивости идентичности. Если идентичность всецело конструируется в процессах социального взаимодействия, институционализации и технологического опосредования, то возникает вопрос: почему некоторые идентичности демонстрируют удивительную стабильность на протяжении длительных исторических периодов? Например, этнокультурные идентичности сохраняются при смене политических режимов, экономических систем и медийных технологий. Конструктивистский подход оставляет этот вопрос без убедительного ответа, акцентируя внимание на изменчивости и нивелируя значимость устойчивости.

Преодоление выявленных методологических ограничений требует разработки синтетической модели, рассматривающей социокультурную идентичность как многоуровневый феномен. В рамках данного исследования предлагается многоуровневая онтологическая модель, теоретическими источниками которой выступают фундаментальные положения онтологии М. Хайдеггера (2015), теория габитуса П. Бурдье (2007), нарративная философия П. Рикёра (1996), диалогическая концепция М.М. Бахтина (1986). Модель предполагает существование идентичности одновременно на четырех взаимосвязанных онтологических уровнях:

• 1.    Интерсубъективный уровень основан на коммуникации и взаимном признании, где идентичность существует не как индивидуальное представление, а как разделяемое смысловое поле между субъектами. Онтологический статус данного уровня – это интерсубъектная, коммуникативная реальность, существующая в пространстве между сознаниями, чье бытие порождается в диалоге; она объективирована в языке и социальных институтах, т. е. получает внешнюю по отношению к индивиду форму, но при этом ее существование зависит от продолжающихся процессов ее подтверждения. Без этого уровня идентичность остается субъективным ощущением, лишенным социальной верификации и силы (например, чувство национальной принадлежности существует в том случае, если оно признается другими членами нации и социальными институтами).

• 2.    Инкорпорированный уровень основывается на телесности и практиках, где идентичность «вписывается» в тело через систему диспозиций (габитус), проявляясь в телесных техниках, манерах и нерефлексивных схемах восприятия. Этот уровень онтологически «заземляет» идентичность, делая ее неотъемлемой частью субъективного опыта, который не требует постоянной рефлексии; проявляется в специфических манерах речи, позах, пищевых предпочтениях, которые ощущаются как «естественные» (например, «телесная память» спортсмена, осанка аристократа). Именно эта «природная» очевидность телесных проявлений делает идентичность устойчивой и труднопреодолимой для рефлексии и целенаправленного изменения.

• 3.    Нарративный уровень основан на временной протяженности, где идентичность конституируется через повествование, обеспечивающее связность жизненного опыта. Этот уровень отвечает на вопрос о том, как идентичность сохраняет непрерывность во времени. Онтологически социокультурная идентичность существует как разворачивающаяся во времени история, в которой через различные нарративы события жизни складываются в связное и осмысленное повествование (например, «история моего успеха», «рассказ о преодолении», «история моего происхождения» и т. д.). Идентичность здесь предстает не как совокупность определенных характеристик, а непрерывно созидаемая история, где «Мы» – ее главные герои, рассказывающие сами о себе, и те истории, в которые индивиды уже включены нашим сообществом и культурой.

• 4.    Практический уровень основан на повседневном воспроизводстве, где идентичность поддерживается через повседневные социальные практики и ритуалы. Этот уровень отражает механизм поддержания и передачи идентичности в повседневности – это онтология регулярно повторяющихся действий. На данном уровне идентичность не только «переживается» или «рассказывается», а постоянно воспроизводится через языковые, поведенческие, ритуализированные практики, определенные формы обращений, использование диалекта и др.

Взаимодействие между уровнями характеризуется тремя фундаментальными принципами: взаимодополнительности, предполагающим, что каждый уровень вносит необходимый вклад в сохранение и воспроизводство целостности; динамического равновесия (постоянное взаимовлияние уровней); контекстуальной доминантности (проявляется в ситуативном выходе различных уровней на первый план). Эвристическая ценность модели раскрывается в ее способности описать сложные и, на первый взгляд, противоречивые феномены, а также проследить, как идентичность существует не на одном уровне, а в сложной игре их взаимопереходов. Например, идентичность представителя диаспоры на нарративном уровне может воспроизводиться через семейные истории о покинутой родине, на инкорпорированном ‒ получать выражение через «ностальгию» к определенным запахам и вкусам, усвоенным в детстве; на практическом уровне она может поддерживаться участием в национальных праздниках. Однако ее полноценная реализация происходит лишь на интерсубъективном уровне – в момент коммуникации и взаимного признания диаспоры, где эти нарративы, телесные практики получают социальное подтверждение и обретают особую значимость.

Данная модель имеет точки соприкосновения с существующими философскими подходами, но при этом ее оригинальность заключается в системном объединении четырех уровней в целостную онтологическую структуру. Перспективы исследования предполагают последующую концептуальную проработку, уточнение онтологического статуса каждого уровня, механизмов их взаимодействия и операционализацию базовых понятий представленной модели. Полагаем, что дальнейшая разработка предложенной модели в диалоге с современными онтологическими и эпистемологическими концепциями открывает новые возможности для понимания фундаментальных механизмов бытия и анализа актуальных социальных проблем, связанных с многомерностью и сложностью идентичности.