Онтолого-экзистенциальная модель интерпретации мифа

Проблема онтологического статуса мифа была неоднократно тематизирована в философских исследованиях, начиная с эпохи Античности, а в ХХ в. контекст ее рассмотрения был сущностно расширен благодаря появлению спектра неклассических онтологий и особенно экзистенциальной аналитики М. Хайдеггера. Поэтому онтолого-экзистенциальную модель интерпретации мифа необходимо выстраивать с учетом как классической, так и неклассической и постнеклассической исследовательской ориентации.

В онтологиях классического периода мифологическая проблематика рассматривается в сопряжении с проблематикой бытия и задает параметры мифа как одного из обязательных компонентов бытия, соединяющих его физический и метафизический уровни и выражающих абсолютное целостным образом, сохраняя его трансцендентность. Такова онтология мифа Платона. Миф, по Платону, - транслятор сокровенных, трансцендентных смыслов в точке соприкосновения двух реальностей, двух сфер бытия: мира «идей» и мира «феноменов». Платон выделяет одну из важнейших онтологических характеристик мифа - его роль медиатора, пребывающего на границе мира сущего и не-сущего, побуждающего и пробуждающего к созерцанию неизменных истин. В мифе сплетены действительность и вымысел, он «содержит всегда нечто истинное» [10: 58 - 82].

В эпоху Просвещения миф предстает как объект исследования, непрозрачный и противостоящий познающему субъекту, отчужденному от мифического опыта, и, соответственно, установкам «натурализи-рующей» философской парадигмы; трактуется как «бессвязная система всякого рода вымыслов» [1: 464].

Реабилитация мифа и глубокое обоснование его имманентно-бытийного начала демонстрируются в философии немецких романтиков и Ф. Шеллинга. Характеризуя современную ему эпоху «раз-волшебствления мира», Ф. Шиллер пишет, что «вечно прикованный к отдельному малому обрывку целого, человек сам становится обрывком», перестает быть целостной индивидуальностью [14: 120]. Поэтому на первый план в философии немецких романтиков выдвигается идея цельности, органичности восприятия мира, рассматриваемого через призму эстетики. Важнейшую роль в этом процессе играет сила воображения человека - художественно-символическое осмысление всего встречающегося в мире, включение всякой вещи в единый контекст «Я - Мир», индивидуальность и универсум.

В панэстетической концепции немецких романтиков миф выполняет функцию посредника между былым и грядущим, транслирующего из Золотого века прошлого откровения о тайнах бытия, «идею бесконечного». Миф и поэзия понимаются как две ипостаси единого, воплощен ного в символах проявления универсума, «высшие потенции осуществленного языком изображения природы» [15: 262]. Отмечая, что смыслы мифа требуют правильной расшифровки, романтики видят такую возможность в создании «веселого царства игры и видимости» [14: 129]: только в эстетическом вдохновении, поэтическом озарении человек становится по-настоящему свободен и открыт истине.

В общем контексте взаимоотношений человека и универсума размышляет о роли мифа Ф. Шеллинг, ставя актуализацию его смыслов в зависимость от работы продуктивного, творческого воображения человека. Он определяет миф как форму бытия, как связующее звено между природой и творчеством человека, «истинный универсум в себе, образ жизни и полного чудес хаоса в обожествленном образотворче-стве» [13: 105]. Мифологический образ не «означает» нечто, но «есть» это нечто, т. е. он сам является содержательной формой бытия, находящейся в органическом единстве со своим содержанием. Мифология в концепции Ф. Шеллинга превращается из рационализированного объекта в явление личностного бытия, которое возможно сотворить и со-пережить в сфере духа.

К сущностным характеристикам мифологии Ф. Шеллинг относит ее универсальность, внеисторичность, потенциальную смысловую бесконечность. «Всякий смысл в мифологии заложен потенциально, словно в хаосе, и ни один не ограничен, не выступает как что-то частное... будем наслаждаться бесконечностью возможных связей» [12: 169]. Мифологическая образность рождает свой идеальный мир, свою реальность, которая, однако, вовсе не противоположна, а тождественна действительной, ведь обе они - продукты одной и той же духовной деятельности. Именно мифология определяет «начальное бытие человечества», «врожденный взгляд на мир» (Там же: 213, 214). Ф. Шеллинг убежден, что в пространстве мифопоэтической реальности, в общем «теогониче-ском процессе» обнаруживаются сопряженными человек, социум, культура, природа, универсум, Абсолют.

Вслед за А. Шопенгауэром и С. Кьеркегором, определившими неклассический, «кризисный» период развития западной философии, Ф. Ницше выдвигает на первый план дисгармонию мира, субъектив- ным отражением которой выступает разорванное сознание, теряющее связь с традиционным просветительским рационализмом и мировоззренческим оптимизмом. В «философии жизни» Ф. Ницше проблема сущности мифа напрямую соотносится с проблемой фундаментальных оснований бытия человека в мире. Миф представляет собой основу бытия вообще, основу любого типа культуры; он, как и музыка, вырастает из изначальной скорби мировой Воли и может быть понят лишь как «воплощение в образах дионисической мудрости аполлоническими средствами искусства» [7: 111]. Соединяя дионисийские трагические порывы жизни и светлую аполлоническую гармонию, миф одновременно и возвращает человеку подлинное переживание бытия, и защищает его от чрезмерной мощи жизненных сил. В отличие от немецких романтиков, Ф. Ницше ощущает распад и искажение подлинного трагического мифа в современной «сократической» европейской истории, мечтает о его возвращении с помощью музыки, но и предрекает неизбежность прорыва дионисийского хаоса сквозь тоненькую яблочную кожуру культуры «фаустовского человека».

Радикально новый поворот в интерпретации мифа связан с неклассической философией XX в., экзистенциализиро-вавшей онтологическую проблематику и задавшей человекоразмерные параметры ее артикуляции. Бытийное оправдание и понимание мифа теперь определяются его соотнесенностью с глубинными структурами сознания, самоутверждением личности, с экзистенциальным переживанием как духовным опытом восстановления бытийной целостности.

Ключевой фигурой в апологетике мифа неклассического периода является А.Ф. Лосев, не только онтологизирующий миф, но и принципиально мифологизирующий саму онтологию. Его онтология мифа последовательно эксплицируется в философских трудах, находя свое емкое и полное воплощение в диалектической формуле мифа как развернутого магического имени и в гипотезе «абсолютной мифологии», вбирающей в себя все существовавшие в истории «относительные мифологии» и выявляющей абсолютное бытие как «абсолютный миф» [4: 198 - 200].

В концепции А.Ф. Лосева определяется своеобразный подход к мифу как неотъемлемой стороне духовного самоопределения личности, как выражению ее экзистенциальной природы. Проведя «сущностно-смысловое вскрытие мифа» [4: 8] и определив миф апофатически, через шесть признаков «Миф не есть...», А.Ф. Лосев формулирует его позитивное философское определение. Миф, таким образом, есть 1) личность, 2) история, 3) слово, 4) чудо, т. е. в словах данная чудесная личностная история.

А.Ф. Лосев стремится дать целостный феноменолого-диалектический анализ мифа, рассмотреть миф таким, каков он есть сам, и «как он мыслит сам свою чудесную и сказочную природу». Миф, по А.Ф. Лосеву, - «логически, т. е., прежде всего, диалектически, необходимая категория сознания и бытия вообще» (Там же: 7, 9 - 10, 71). Для мифа характерна непосредственность соприкосновения сознания и вещей; миф преодолевает отделенность субъекта и объекта и является формой выражения творческого начала в бытии и в человеке. Миф «есть феноменальное самоутверждение личности» [5: 177], а медиационная логика мифа, разворачивающаяся внутри самой личности, определяет человеческое существование как постоянное преодоление антитезы «себя» и «иного» в процессе самовыражения.

В контексте постнеклассической методологии онтолого-экзистенциальный характер мифа отмечают в ряде философских, в том числе российских исследований. Акцент в них делается на выявлении темпоральных, неустойчивых, нелинейных особенностей бытия, а миф в этом ракурсе выступает как «экзистенциальная арматура», экзистенциальная стратегия Я» [8: 73 - 76], в пределах которой соединяются, сопереживаются и событийствуют самые разнообразные смыслы и формы бытия.

Так, исследователями отмечается, что благодаря экзистенциальной значимости миф по силе своего воздействия на человека превосходит другие формы его бытия, поэтому миф следует не изучать, а переживать как собственное и подлинное бытие [10: 25]. Как подчеркивает А.В. Лан-гинен, возможности такого переживания предоставляются в «пограничных ситуациях» ритуального характера, являющихся центральным элементом любого мифа и важнейших для экзистенциального опы- та личности (рождение, смерть, возрастные инициации и т. д.) [3]. Ю.С. Осачен-ко определяет миф как целостный синк-резис - «опыт воплощенного, экзистиру-ющего сознания, включающего совокупность созерцаемого, переживаемого и мыслимого в горизонте явленности, определяемом актом первичных онтологических различий-отождествлений» [6: 31]. Именно переживание мифа в себе позволяет человеку осознать его как живое начало бытия, как «символическое, амбивалентное скрывающее-открывающее, мерцающее бытие смысла на границе хаоса и порядка» (Там же: 98, 41). Ю.М. Дуплин-ская рассматривает миф и рациональность как два типа онтологий, два типа дискурсивных структур, которые взаимодействуют и непрерывно трансформируются одна в другую [2].

Как своеобразную линию постнеклассической интерпретации онтологических оснований мифа можно отметить философскую концепцию К. Хюбнера. По мнению К. Хюбнера, миф - замкнутая онтологическая система, обладающая априорным фундаментом. Привилегированное положение мифической онтологии обусловлено не только ее реальностью, но и первичностью по отношению ко всем социально-историческим онтологическим системам. К. Хюбнер рассматривает миф как полноценную и самостоятельную «форму истолкования мира и контакта с реальностью», как «способ представления реальности» [11: 77, 220]. В его трактовке миф обладает равноценной науке онтологией и рациональностью и моделируется по тем же принципам и схемам, что и наука.

Таким образом, онтолого-экзистенциальная модель интерпретации мифа содержательно дифференцируется от других (культурно-семиотической и социально-коммуникативной) по следующим признакам:

• 1)    миф определяется как неотъемлемый атрибут бытия, в самом широком спектре его понимания (от бытия устойчивого, стабильного до бытия нелинейного, фрагментарного и принципиально не моделируемого как целостность); в любом случае мифологическое присутствие задано априорно, без мифа бытие немыслимо;

• 2)    функции, которые выполняет миф - соединение расколотых фрагментов бытия и обретение его живого начала, прорыв к

особой, подлинной реальности через экзистенциальное переживание, творческий импульс, эстетическое вдохновение, «личностную историю»;

• 3)    экзистенциальный акцент в понимании мифа позволяет выявить пространство соединения и взаимопроникновения бытийного и человеческого, определить тем самым онтологическую сущность человека, его творческое начало в проявлении бытия-в-возможности;

• 4)    хотя определение мифа как формы бытия неоднократно декларируется исследователями, основное внимание уделено функционально-содержательным аспектам мифа, а детальный анализ его формальных и структурных характеристик остается вне зоны исследовательского интереса. Также пунктирно намеченным остается вопрос о динамике мифа, подвижности его границ и взаимодействии с другими формами бытия.