От «учения варваров» к «ханьскому буддизму»: роль иноземного фактора в укоренении буддийской традиции в Китае
Автор: Марханова Т.Ф.
Журнал: Вестник Бурятского государственного университета. Философия @vestnik-bsu
Статья в выпуске: 2, 2026 года.
Бесплатный доступ
Статья посвящена исследованию роли иноземцев (ху) в процессе распространения и институционализации буддизма на территории раннесредневекового Китая. В центре внимания находится анализ причин, по которым выходцы из Западного края (Центральной Азии и Индии) сыграли ключевую роль в трансляции учения, а также особенности рецепции буддизма китайской цивилизацией. В статье рассматривается ранний этап проникновения буддизма, когда он воспринимался в Китае как «варварское учение» (хуцзяо). Особое внимание уделяется периоду IV–VI вв. (эпоха Шестнадцати государств и Южных, Северных династий), когда северная часть страны находилась под властью некитайских династий. На примере эдикта правителя Поздняя Чжао Ши Ху демонстрируется, как правители-иноземцы, не разделяя конфуцианских предрассудков, легитимировали буддизм на государственном уровне, используя его как инструмент идеологической консолидации и укрепления собственной власти. Анализируются стратегии культурной и концептуальной адаптации буддизма, применявшиеся иноземными миссионерами, в частности, использование даосской терминологии для перевода санскритских понятий (подмена «бодхи» категорией «дао»), что позволяло органично интегрировать новое учение в китайский интеллектуальный ландшафт. Делается вывод о том, что деятельность иноземцев (ху) явилась фундаментальным условием укоренения буддизма в Срединном государстве. Показано, что, изначально утвердившись как «придворная религия», буддизм в процессе адаптации подвергся значительной трансформации, включавшей целенаправленную редакцию текстов и создание апокрифов. Это привело к формированию оригинальной традиции «ханьского буддизма», который, органично впитав элементы китайской культуры, стал неотъемлемой частью китайской философской мысли, отличной от своих индийских и центральноазиатских истоков.
Буддизм в Китае, иноземцы (ху), хуцзяо, Северные династии, Ши Ху, культурная адаптация, перевод буддийских текстов, китаизация буддизма
Короткий адрес: https://sciup.org/148333669
IDR: 148333669 | УДК: 94 (510) | DOI: 10.18101/1994-0866-2026-2-55-61
From the “Barbarian Teachings” to “Han Buddhism”: the Role of the Foreign Factor in the Establishment of the Buddhist Tradition in China
The article studies the role of foreigners (Hu) in the dissemination and institutionalization of Buddhism in early medieval China. It focuses on analyzing why natives of the Western Regions (Central Asia and India) played a pivotal role in transmitting the teachings, as well as on the specific ways the Chinese civilization received Buddhism. The study examines the initial stage of Buddhist penetration, when it was perceived in China as a "barbarian teachings" (Hújiào). Particular attention is paid to the 4th–6th centuries (the era of the Sixteen Kingdoms and the Northern and Southern dynasties), when the northern part of the country was ruled by non-Chinese dynasties. Using the edict of the Later Zhao ruler Shi Hu as a case study, we have demonstrated how foreign rulers, free from Confucian prejudices, legitimized Buddhism at the state level, utilizing it as a tool for ideological consolidation and the reinforcement of their own power. Furthermore, the article analyzes the strategies of cultural and conceptual adaptation employed by foreign missionaries — specifically, the use of Daoist terminology to translate Sanskrit concepts (such as substitution of the category of “Dao” for “Bodhi”), which allowed the new teaching to organically integrate into the Chinese intellectual landscape. It is concluded that the activities of the Hu served as a fundamental prerequisite for the rooting of Buddhism in the Middle Kingdom. The study shows that, having initially established itself as a "court religion", Buddhism underwent significant transformation during its adaptation, including the purposeful editing of texts and the creation of apocrypha. This culminated in the formation of an original tradition of "Han Buddhism". By organically absorbing elements of Chinese culture, it became an integral part of Chinese philosophical thought, distinct from its Indian and Central Asian origins.
Текст научной статьи От «учения варваров» к «ханьскому буддизму»: роль иноземного фактора в укоренении буддийской традиции в Китае
Марханова Т. Ф. От «учения варваров» к «ханьскому буддизму»: роль иноземного фактора в укоренении буддийской традиции в Китае // Вестник Бурятского государственного университета. Философия. 2026. Вып. 2. С. 55–61.
Проникновение и институционализация буддизма на территории Китая представляют собой один из ключевых процессов в истории мировой культуры, ставший результатом длительного межцивилизационного взаимодействия. На начальных этапах этого процесса (первые века н. э.) ведущая роль принадлежала выходцам из регионов, расположенных к западу от собственно китайских земель, известным в китайской историографии под обобщающим этнонимом «ху» ( 胡 ). Данный термин, обозначавший иноземцев преимущественно центральноазиатского происхождения, закрепился и в ранних наименованиях самого учения: буддизм именовался «хуцзяо» ( 胡教 — «учение варваров») или «футуцзяо» ( 浮圖教 — фонетическая транскрипция санскритского слова «Будда»). Иногда записывалось иероглифами 浮圖 , которые могли также ассоциироваться со значением «башня» или «ступа». Особую значимость деятельность иноземных миссионеров приобрела в период так называемого «смутного времени» (IV–VI вв.), когда северная часть Китая оказалась под властью некитайских династий.
В этот период в процессе миграции так называемых «пяти варварских народов» (сюнну, ди, цзе, сяньби, цян) во внутренние районы Китая со временем широко распространились смешанные браки между «ху» и «ханьцами». Впоследствии большая часть народов «ху» ассимилировалась в составе «хань». Правители государств, основанных кочевыми племенами, сами являясь «иноземцами» в глазах коренного ханьского населения, не разделяли конфуцианского скептицизма в отношении чужеземных культов. Это создало уникальные прецеденты государственной легитимации буддизма, а также активного привлечения буддийских монахов на службу в качестве советников, предсказателей и заклинателей.
Ключевым событием, определившим вектор развития буддизма на севере, стал эпизод, связанный с правителем государства Поздняя Чжао (334–349) Ши Ху 石虎 . Он был из племени «цзе», происходившего от юэчжи, которые в середине II века н. э., после начала смуты в Кушанском царстве, бежали в Китай. В ответ на доклад сановника Ван Ду ( 王度 ), который предлагал запретить китайцам (ханьцам) принимать буддизм, аргументируя это тем, что Будда — «иностранное божество, не подобающее для поклонения сыновьям Неба и китайской знати» [2], Ши Ху провозгласил: «Я родился на окраинных землях, но, к счастью, мне выпало править в пределах Срединных царств... Что касается жертвоприношений, то следует также следовать нашим исконным обычаям. Будда — божество варваров (жунов), и именно ему следует поклоняться» [2]. Эта фраза сыграла ключевую роль в истории распространения буддизма в Китае.
Правители-варвары не испытывали тех предвзятостей к чужим верованиям, которые были присущи некоторым ханьским представлениям, напротив, они на государственном уровне активно содействовали легализации буддизма. Ши Ху не только разрешал, но и поощрял ханьское население строить буддийские храмы и вступать в монашество, что значительно способствовало распространению и влиянию буддизма на севере Китая. Правители Фу Цзянь и Люй Гуан происходили из народности ди; они активно распространяли буддийское учение и заняли особое место в истории буддизма, одновременно выступая и как «защитники Дхармы», призывающие великих монахов, и как инициаторы масштабных проектов по переводу сутр и строительству монастырей. Политика Фу Цзяня носила выраженный характер имперского управления. Для достижения своей политической цели объединения Китая ему была нужна идеология, способная преодолеть этнические и культурные разрывы между его собственным народом ди, покоренными ханьцами и прочими кочевыми племенами, и буддизм вполне отвечал этой потребности. Философская основа буддизма выстроена на универсальности «дхармы» и законе «кармы», которые поддерживают равенство всех живых существ, подчеркивая, что духовные достижения зависят от индивидуальной практики, а не от происхождения, тем самым превосходя этнические и культурные границы. Отправка Фу Цзянем военной экспедиции под командованием Люй Гуана в Западный край с целью приглашения выдающегося монаха Кумарадживы в Чанъань хотя и не позволила самому правителю увидеть результаты его просветительской деятельности, но заложила прецедент государственной поддержки перевода буддийских сутр и распространения учения, создав институциональную основу для последующего развития буддизма в китайской традиции. Люй Гуан создал условия для сохранения и развития буддийской общины в регионе Хэси. Этот регион стал плацдармом, откуда буддизм впоследствии двинулся в глубь Китая. Столкнувшись с задачей управления огромной территорией с преобладающим ханьским населением, сяньбийские императоры (особенно после переноса столицы в Лоян) увидели в буддизме альтернативу конфуцианству, которое было идеологией китайской бюрократии, чуждой кочевой знати.
Буддизм стал той силой, которая могла объединить сяньбийских воинов и китайских крестьян. Покровительство приняло колоссальные масштабы. Возведение пещерных храмов Юньган и Лунмэн требовало ресурсов, сопоставимых со строительством Великой стены. Это была прямая инвестиция государства в сакральное искусство. Их деятельность как покровителей буддизма была частью политики легитимации власти «варварских» династий. К моменту объединения Китая династиями Суй и Тан сами правители (имеющие смешанное ханьско-сяньбий-ское происхождение) уже не воспринимали буддизм как нечто внешнее. Для них это была неотъемлемая часть китайской культуры. Покровительство буддизму при Суй и Тан стало частью политики культурного синтеза. Императоры (например, Вэнь-ди из Суй, Тайцзун и У Цзэтянь из Тан) использовали буддизм для легитимации своей власти, но делали это уже не как «варварские» правители, а как «сыны Неба», опекающие все учения империи.
Правители Северных династий видели в буддизме идеологическую опору, способную объединить разнородное население и укрепить их власть. Как следствие, именно на севере буддизм достиг колоссальных масштабов: по некоторым оценкам, за годы правления династии Северная Вэй (386–534) монашеский сан приняло около 2 миллионов человек [5, с. 385]. Именно правители-«варвары» (ху) сломали сопротивление конфуцианской элиты, которая видела в буддизме угрозу. Их собственное инокультурное происхождение сделало их естественными союзниками иноземной религии.
Таким образом, на ранних этапах именно члены императорских дворов и китайская интеллигенция первыми приняли буддизм. Формирование буддизма в этой «высшей социальной среде» всегда находилось под руководством «монахов-интеллигентов» ( 士大夫僧人 ), образованных представителей ученого сословия, принявших монашество. Лишь впоследствии благодаря их усилиям понимание буддийской веры начало распространяться в народных массах, что и привело к возникновению и развитию «народного буддизма».
После середины-конца II века н.э., с прибытием в Китай монахов-переводчиков из Кушанского царства, а также из Средней Азии и Индии, императоры использовали «буддийскую политику» в качестве метода управления государством. Такие монастыри, как «Юннинсы» ( 永寧寺 ) в Северной Вэй, возведенные при Тоба Вэй (племя сяньби, 386–534), монастыри «Дасиншаньсы» ( 大興善寺 ), построенные по указанию императора Вэнь-ди (династия Суй) в разных регионах страны, «Дворец Вансян Шэньгун» ( 萬象神宮 ) или «Минтан» ( 明堂 ), а также «Храмы Даянь» ( 大雲寺 ) в различных областях, возведённые при У Цзэтянь, пещерные храмы с изваяниями Будды эпох Северной Вэй и Северной Лян, наследовали «политическую традицию махаянского буддизма» и веру в защиту Дхармы, восходящую к эпохе императора Ашоки из «Династии Маурьев» («Павлиньей династии»), к «Кушанскому царству» либо к гандхарской культуре. Эти меры не только укрепили легитимность божественного происхождения императорской власти, но и через универсализм буддизма способствовали интеграции многоэтнических сообществ, формируя правящую идеологию, преодолевающую национальные границы.
Успех иноземных миссионеров объясняется не только их активностью, но и гибкой стратегией. Они действовали по принципам, которые современные исследователи называют «мягкой силой» и «стратагемностью» [6, с. 40].
Для перевода сложных буддийских понятий миссионеры использовали термины из арсенала даосизма, господствующего в то время китайского учения. Так, санскритское «бодхи» (просветление) передавалось через ключевое даосское понятие «дао» (путь), а «нирвана» — через «увэй» (недеяние). Это делало новое учение более понятным и приемлемым для китайцев.
Монахи охотно учитывали в проповедях местные народные верования и суеверия, а магия, которой они владели, была близка шаманистским верованиям кочевников и простого люда.
Иноземные миссионеры находили поддержку не только на севере у «варварских» династий, но и на юге — среди китайской интеллектуальной элиты, разочаровавшейся в конфуцианстве и искавшей новые пути в даосизме и буддийской философии.
Буддийское учение поначалу было лишь «религией на службе императора» (придворным буддизмом). Постепенно он стал буддизмом, поддерживаемым дворцовой знатью и аристократией. Впоследствии, чтобы приспособиться к местным условиям, обычаям народа и государственной специфике, буддийские тексты часто подвергались избирательной правке и даже намеренному сочинению, что в конечном итоге привело к формированию буддизма как религии, почитаемой широкими народными массами.
Таким образом, «ханьский буддизм» (китайская традиция) не является изначальным, первозданным буддизмом: вначале он опирался на даосские практики и сосуществовал с укоренившимися даосскими учениями, что и позволило ему быть принятым китайским обществом. Более того, впоследствии он подвергся целенаправленному отбору и редактированию, продиктованному стремлением императорской власти к «управлению народом» ( 牧民 ). Из этого следует, что после передачи «индийского буддизма» в Китай часть текстов не получила точного и верного перевода, вследствие чего возникло значительное отклонение от первоисточника, что и объясняет наличие множества различных переводов одного и того же сутри-ческого текста в более поздние периоды.
В условиях глубоко укоренившейся системы «конфуцианского государственного управления» буддийская культура смогла не только утвердиться, но и возвыситься над ней, внушив императорам веру в себя, добившись их покровительства и активной защиты учения. В конечном итоге это привело к тому, что «великая религия завоевала великую (китайскую) культуру», проникла в ее суть и стала явлением синтеза китайской и индийской культурных традиций. Монах Даоань в своем труде «Сводный каталог всех сутр: реестр апокрифических сутр земли Лян» отмечал, что в регионе Хэси (коридор Хэси, западная часть современного Ганьсу) имелось множество буддийских текстов, отсутствовавших в центральных землях Китая, что свидетельствует об избирательном подходе к переводу и распространению сутр в зависимости от задач просвещения [1].
По этой причине известный китайский учёный, профессор Цзи Сяньлинь, также замечал: «Развитие буддизма в Китае представляет собой чрезвычайно значимую тему для исследований. После проникновения в Китай в I веке до н. э. буддизм сначала опирался на учение Хуан-Лао [даосскую традицию], затем, посредством перевода сутр и проповеднической деятельности, прошёл через множество этапов — разведку, адаптацию, развитие, трансформацию, проникновение и интеграцию — и в конечном итоге органично влился в состав китайской культуры и китайской мысли, став их неотъемлемой частью» [4].
Любая религия, зародившись, развиваясь и утверждаясь на земле иного этноса, неизбежно должна претерпеть внешние и внутренние изменения, чтобы адаптироваться к новой среде. Этот процесс представляет собой не поверхностный синкретизм, а глубокий герменевтический диалог между универсальным доктринальным ядром и локальным мировоззренческим горизонтом. Более того, в него были органично интегрированы элементы исконной китайской культуры, что в итоге сформировало особую культурно-философскую традицию «ханьского буддизма», в которой индийская сотериология обрела китайскую форму, а китайский космизм и этико-политический идеал гармонии получили буддийское измерение метафизической глубины.
Впоследствии многие выдающиеся наставники, испытывая серьезные затруднения в стремлении истолковать различные аспекты «китайского» буддизма и буддийских сутр, погружались в глубокие размышления; эти интеллектуальные поиски лишь усилили философскую глубину «ханьского буддизма» и способствовали формированию оригинальной философской системы, отличной от «индийского буддизма». В дальнейшем это привело к возникновению многочисленных школ и направлений, каждое из которых устанавливало собственные монашеские уставы и доктринальные принципы, а также создавало новые буддийские тексты, например, «Сутру о трех временах и причинно-следственных связях, изреченную Буддой» (《佛說三世因果經》), «Сутру о восьми ян-началах Неба и Земли и божественных заклинаниях» (《天地八陽神咒經》) и им подобные.
Однако многие сутры, составленные уже в Китае, неизменно преподносились как тексты, якобы существовавшие еще в Индии, и для придания им авторитета и истинности начинались традиционной формулой «Так я слышал» ( 如是我聞 ), чтобы не утратить доверия и сакральной значимости у верующих.
Таким образом, деятельность иноземцев (ху) была не просто эпизодом, а фундаментальным условием проникновения и укоренения буддизма в Китае. Они выступили в роли переводчиков, миссионеров, монахов, советников при дворе и создателей первых монастырей, заложив основу для последующей «китаизации» учения и формирования национальных школ буддизма.
