Отечественная кенотическая евхаристология первой половины XX века: основные представители и идеи

BY-NC

• I.    Кенотическое богословие

  Под кенотическим богословием в настоящем исследовании понимается такой тип религиозного учения, в тезисах которого центральная идея — самоограничение Бога¹. В истории русской мысли Нового времени можно распознать разные подтипы кенотического богословия, которые обычно были связаны друг с другом в наследии мыслителей: кенотическую триадологию (см.: [Хондзинский, 2022]), кенотическую космологию (см.: [Малышев, 2024]), кенотическую христологию (см.: [Малышев, 2025]). Богословы (впрочем, как и философы) эпохи модерна говорили об ограничении не только Бога, но и Церкви, и человека, тем самым создавая феномены, которые можно определить как кенотическую экклезиологию (см.: [Малышев, 2023]) и антропологию (см.: [Рожковский, 2023]). В данной статье будет предпринята попытка зафиксировать русскую кенотическую евхаристологию , причем зафиксировать не как концепцию одного мыслителя, но как направление в русской мысли, проследить ее историю, рассмотреть ее характерные черты и показать основные проблемы.

Немногочисленная литература, приближающаяся к теме русской кенотиче-ской евхаристологии, характеризуется тем же, чем и работы о русском кеноти-ческом богословии в целом: почти все внимание концентрируется на наследии прот. Сергия Булгакова2 — самого яркого кенотика (представителя кенотического богословия) XX в. Стоит выделить, во-первых, статью специалиста по изучению наследия о. Сергия Булгакова Н. А. Вагановой «Таинство, догмат и антиномия в софиологии прот. С. Булгакова», где среди прочего говорится об идее кенозиса в трудах о. Сергия, а также его толковании Евхаристии, но эти два элемента не сводятся воедино, делается акцент на булгаковском раскрытии Евхаристии в «проекции софийного антиномизма» [Ваганова, 2013, 49]. С опорой на статью Н. А. Вагановой свящ. Александр Калаганов рассматривает евхаристологию о. С. Булгакова уже в кенотической проекции3, ограничиваясь, однако, осмыслением идей из очень небольшого набора трудов последнего. Генезис и рецепция кенотического учения о. Сергия о Евхаристии исследователем не рассматривается. Ценность в связи с этим представляет работа В. А. Ячменика «Евхаристическая эк-клезиология в эпоху гонений: мученичество и Евхаристия в наследии священника Анатолия Жураковского (1897-1937)», хотя и не посвященная русскому кенотиче-скому богословию или евхаристологии, но обнаруживающая связь между идеями жертвы, кенозиса и Евхаристии в трудах о. Анатолия Жураковского и ее (связи) истоки в новаторском сочинении сщмч. Александра Туберовского (см.: [Ячменик, 2025]). С них — сщмч. Александра Туберовского и свящ. Анатолия Жураковского — мы и начнем нашу историческую реконструкцию.

• II.    Начало русской кенотической евхаристологии

  Священномученик Александр Туберовский был учеником Александра Беляева и Михаила Тареева. Если первому он последует в принятии самого пафоса реформирования догматики, то второму — в рецепции принципа этапности, или процес-суальности, в раскрытии кенозиса Бога. Этот принцип был положен о. А. Туберовским в фундамент его проекта нового богословия, началом реализации которого стало сочинение «Воскресение Христово. Опыт мистической идеологии пасхального догмата». В оригинальной⁴ понятийно-терминологической системе о. Александра Туберов-ского этот принцип называется динамизмом ( принципом динамического богопознания ). Слово «кенозис» он практически не употребляет (как, собственно, и Беляев и Тареев), выражая идею кенозиса с помощью слов «жертва», «отречение», «уничижение», «ограничение», «оплототворение» и подобных, среди которых наиболее обобщающим и отражающим эту идею является «ограничение»⁵. В трудах Тареева принцип этапности выражается в мнении, что кенозис Христа есть завершение кенозиса Бога, начатого в творении мира⁶. Профессор нравственного богословия, например, в «Искушениях Христа» писал так: «Путь самоограничения (Kevocig) в его основных мотивах и его величественных результатах пройден и выяснен в лице Христа. Но начат этот путь Самим Богом уже в акте творения мира (θεου καταβασις)» (Тареев, 1908, 164)⁷. Отец Александр Туберовский распространяет принцип этапности кенозиса Бога дальше по исторической шкале, доводя его до таинства Евхаристии.

В главе «Мистическая концепция христианства» своего главного труда о. А. Туберовский применяет описанный ранее метод мистического богопознания в интерпретации христианской системы: от триадологии до сакраментологии. Он следует традиционной последовательности раскрытия христианской системы, поэтому, в частности, после интерпретации христологии по своему методу он переходит к сотериологии. В сложном сотериологическом рассуждении сщмч. Александра говорится об объективной и субъективной сторонах совершенного Христом дела спасения. В этом рассуждении синтезируются авторская концепция обожения ( динамического обожения ) с мыслью из «Духовных бесед» прп. Макария Великого⁹ о воплощении ( оплототво-рении ) Бога в душах молитвенников. Предела своего «это оплототворение Бога в христианине достигает в евхаристической мистерии, где Божество, оплототворив Себя во Христе всеобще — в человеческой природе, а не лице, оплототворяет, ограничивает Себя, отрекается от Самодовольства Лично в каждом и тем не только спасает человека, освящая Его, делая потенциально бессмертным и т. д., но и делая подобным Христу Богочеловеком, влагая в него сокровище жизни вечной» (Туберовский, 1998, 205). То есть вершина процесса кенозиса (здесь раскрываемого понятиями оплототворение, ограничение, отречение ) Бога — в таинстве Евхаристии. Кенозис-Воплощение Сына Божия во Христе продолжается в кенозисе-воплощении Бога в христианах. Евхаристия есть ограничение Бога до границ христианских личностей. В главе «Воскресение Христово» о. А. Туберовский дополняет свое видение мыслью о подобии «ехаристи-ческой мистерии», «евхаристического акта» тайнам соумирания и совоскресения

Христу, предполагающим кенозис христианина в движении к Богу10. Евхаристия в богословии сщмч. Александра представляется как самоограничением Бога до состояния личности, так и самоотречением личности ради Бога.

Отец Анатолий Жураковский был знаком с богословием будущего священномученика Александра. В дневнике о. А. Жураковского от 21 марта 1916 г. есть свидетельство знакомства с только что опубликованной главной работой сщмч. Александра. Отец А. Жураковский пишет, что работа эта дает материал для его занятий проблемой христианского учения о вечности мучений грешников11. В своей статье12 «К вопросу о вечных муках», вышедшей в том же 1916 г., Жураковский критикует «концепцию воскресения» сщмч. Александра, а именно сложное представление последнего о причастии грешников в воскресении мертвых славе Божией. Правильно ли понял молодой киевский богослов высказывания доцента Московской академии и убедительно ли он аргументировал свою критику о. А. Туберовского — предмет для особого рассмотрения. Для целей настоящего исследования следует только отметить, что в ранней статье о. А. Жураковского нет рецепции кенотической концепции сщмч. Александра Туберовского.

Рассуждение, которое можно с натяжкой отнести к типу кенотической евхари-стологии, — подчеркивание естественной связи Евхаристии с уничиженной жизнью Христа, — обнаруживается в его статье 1917 г. «Литургический канон теперь и прежде». Отец А. Жураковский пишет: «пройдя со Христом весь путь Его земного бытия, весь круг Его уничижения и славы, Церковь как к завершительному моменту подходит к Евхаристии, к воспоминанию об установлении таинства и к самому таинству. Для церковного сознания в Евхаристии выявляется весь подвиг Христа, вся жизнь Спасителя входит, врастает всем своим существом в сокровенную глубину таинства» (Жураковский, 2005, 34–35).

Следующая хронологически статья в нескольких частях «Тайна любви и таинство брака»13, вышедшая также в 1917 г., представляет наибольший интерес для нашего исследования. В ней уже не просто критикуется конкретный пункт богословия о. А. Ту-беровского, но воспроизводится в положительном ключе пафос его «идеологии», сознательно применяется его терминология (в которой самым показательным понятием является «оплототворение»), а также терминология Тареева (например, характерное для его сочинения «Уничижение Христа» понятие «норма абсолютного бытия»), на которого, также в положительном ключе, не раз ссылается о. А. Жураковский. Здесь мы видим «классическое» кенотическое богословие: «этот подвиг Божественной любви, Божественного самоограничения, самообнищания и самоуничижения вознес на небывалую высоту человечесĸую немощь и прославил нетленною славой тварное ничтожество» (Жураковский, 1917, 35). Кенотическая же евхаристоло-гия о. А. Жураковского имеет общее с приведенной концепцией о. А. Туберовского и свои особенности. Сходство прежде всего в том, что киевский богослов также придерживается принципа процессуальности в раскрытии кенозиса Бога и, соответственно, полагает (хотя и не так очевидно, как сщмч. Александр) Евхаристию вершиной этого процесса. Особенность рассуждения о. А. Жураковского связана естественным образом с его идеей брачной тайны Христа и Церкви, сопоставлением тайны плотской любви с таинством приобщения Телу Христову и соответствующим сплетением представлений о плоти человеческой, личной плоти Христа, плоти — Церкви Христовой. Другими словами, в кенотическом понимании Евхаристии о. Анатолием более подчеркивается ее экклезиологическо-космический смысл, в то время как о. А. Тубе-ровским — мистико-личный14. «Так в подвиге добровольного самоуничижения Божественный Логос не ограничился индивидуальным воплощением, „оплототворением“, но „унизил Себя“ до вселенсĸого воплощения, до вселенского „оплототворения“ и вселенскую церковь явил, как Свое истинное тело. „Если бы кто мог увидеть церковь Христову в том самом виде, как она соединена со Христом, участвует в плоти Его“, пишет знаменитый истолкователь Божественной литургии, архиепископ солунский Николай Квасола, „то увидел бы ее ничем иным, как только телом Господним“» (Жураковский, 1917, 36–37)15.

В последних статьях о. А. Жураковский не избегает упоминания (и критики) взглядов Сергия Николаевича Булгакова, тогда, по мнению современников, — более представителя обращающейся к Церкви «светской» интеллигенции, чем богослова. К рассмотрению его взглядов мы и перейдем далее.

• III.    Протоиерей Сергий Булгаков

  В том же 1917 г., когда выходят статьи молодого о. А. Жураковского, появляется «Свет невечерний» С. Н. Булгакова. В книге уже тогда авторитетного философа (еще не принявшего священный сан) о Евхаристии говорится относительно немного, и той кенотической евхаристологии, которую мы видели в трудах сщмч. Александра Туберовского и свящ. Анатолия Жураковского, там нет. Условным кенотическим рассуждением о Евхаристии можно назвать только утверждение Булгакова о повторении в ней Голгофской жертвы (см.: (Булгаков, 1999, 299)). Это рассуждение логически продолжает раздел «Второй Адам», начинающийся с раскрытия учения об ограничении (кенозисе) Бога в творении Им мира и продолжении Его ограничения в Воплощении (см.: (Булгаков, 1999, 291–292)).

Развернутая кенотическая евхаристология формулируется о. Сергием Булгаковым в трудах тридцатых годов, когда окончательно созревает его кенотическое богословие. Хотя тем кенозиса и Евхаристии о. С. Булгаков прямо или косвенно касается во всех сочинениях с тридцатых годов, особенно в «Большой трилогии», можно выделить своего рода евхаристическую серию. Это прежде всего работа «Евхаристический догмат», выходившая в журнале «Путь» в 1930 г., статья «Святой Грааль» из выпуска этого журнала от 1932 г., завершенные к 1939 г., но изданные в «Вестнике РХД» лишь в XXI в. «Prolegomena к богословию жертвы», а также завершенный к 1940 г., но изданный тоже значительно позднее трактат «Евхаристическая жертва». При этом усиление связки между кенозисом Бога и Евхаристией или ее осмысление на новом уровне наблюдается в концепции о. Сергия после выхода в свет в 1933 г. первой книги «Большой трилогии» — «Агнец Божий».

Помимо особенностей в языке16 и акцентах, евхаристическо-кенотическая концепция прот. Сергия Булгакова отличается от аналогичной в наследии сщмч. Александра

Туберовского и свящ. Анатолия Жураковского несколькими положениями. Среди них выделим следующие. Во-первых, если у предшествующих кенотиков началом кенозиса Бога полагалось начало Им творения, а концом — Евхаристия, то о. С. Булгаковым, как хорошо известно (см., напр.: (Gavrilyuk, 2015]), кенозис Бога простирается в Божественную жизнь Бога-Троицы¹⁷. При этом характеристически кенотична, по его богословию, Вторая Ипостась Бога. Отсюда следует связка Евхаристии с жизнью Бога и заложенность Евхаристии в характер Второй Божественной Ипостаси¹⁸. Во-вторых, это фундирование своего кенотического богословия образом Агнца, закланного прежде создания мира (ср.: 1 Пет 1:18–20; Откр 13:8), отсылающего и к домирности, и к образу Второй Ипостаси, и к евхаристичности.

Первый из условной евхаристической серии труд о. Сергия в четко оформленном виде не содержит кенотической евхаристологии. Его главный предмет — осмысление и критика римо-католического и протестантского учений о Евхаристии. Кенотическая проблематика появляется в приложении к труду «Софиологическое истолкование евхаристического догмата»19, причем косвенно по отношению к теме Евхаристии (см.: (Булгаков, 1930, 21–23)).

В другом стиле говорится о Евхаристии в последней работе серии — «Евхаристическая жертва». Приведем ее показательное окончание, синтезирующее рассуждения о. Сергия, сводящего воедино триадологию и евхаристологию: «Вся жизнь Бога с человеками, Богоявление в мире, жертвенна, а средоточие и символика этой жертвенности есть Божественная Евхаристия, жертва евхаристическая. Бог, исходя из Себя, жертвует покоем вечности, Божественным субботствованием ради мира, с тем чтобы из небытия призвать его к тварному субботствованию будущего века. И Жертва Божественная есть жертва, приносимая не одной лишь Второй Ипостасию, но и Отцом и Духом Святым, Святою Троицей. Она, пребывая в Божественной полноте вечности, в творении мира и ради спасения твари от ее ограниченности и греха, приемлет кенозис: Творца, Спасителя и Освятителя. Этот кенозис по-разному осуществляется для каждой из Ипостасей, но есть един для всей Святой Троицы. Нельзя сказать, что только Сын, воплощаясь, сходя с небес, Себя жертвоприносит, но и вся Святая Троица. И Сионская горница, как и наш церковный алтарь, где совершается евхаристическая жертва Сына, расширяется до пределов всего мира и даже выше его, до пре-небесного неба Святой Троицы» (Булгаков, 2005, 109–110).

Далее хронологически отступим назад, к статье «Святой Грааль». В ней о. Сергий усматривает основание догматов и таинств христианства в тайне закланного прежде бытия мира Агнца Божия. Жертва Христа является предвечной: «сострадательная любовь Христова — в предварение совершившегося вочеловечения, но вместе с тем и в исполнение его, уже от века приятого в предвечном плане Божием („Агнец Божий, закланный ранее создания мира“), — сопровождает его во все времена его существования, до воплощения Христова так же, как и после него. Здесь (как и в евхаристическом богословии) нужно помнить, что для Самого Бога не существует граней времени для действия Его, хотя и положенного во времени» (Булгаков, 2021, 43).

Мысль о связи евхаристической жертвы с Голгофской жертвой Христа более им проясняется в интерпретации вливания теплоты в Кровь Христову. Отец Сергий пишет: «Евхаристия есть жертва, тожественная Голгофской… <…> Соотношение между Жертвой и жертвами, Голгофой и алтарями не есть временно-локальное, но динамическое — оно основывается на везде — и всегда — присутствии Христа в каждом из моментов Его земной жизни. Голгофская жертва, единожды во времени и в определенном месте принесенная, уже всегда приносится, ибо данный момент времени живет в вечности, имеет всю ее силу, а потому и значимость во веки веков. <…> Если Евхаристия как таинство Причащения есть „воспоминание“ о Тайной Вечери, то как жертва она есть „воспоминание“ о Голгофе… <…> Излияние крови и воды из ребра Христова дает в символике Евхаристии особое основание для жертвенного ее значения, скрепляет его соответственным „воспоминанием“. Евхаристия становится по силе этого не только воспоминательным повторением Тайной Вечери, но и Голгофского действа, кровь (и вода) во Святой Чаше есть не только кровь, данная для причащения Христом на Тайной Вечери в лице апостолов всему христианству, но и жертвенная кровь искупления» (Булгаков, 2021, 32–34)²⁰. То есть через связь с Голгофой Евхаристия становится частью кенотического Божественного процесса, хотя прямо о процессе о. С. Булгаков здесь не пишет.

Остановиться на «Святом Граале» следует потому, что цитаты и ссылки из этой статьи21, толкуя обряд вливания теплоты в евхаристическую Чашу, приводит архим. Киприан (Керн), следующий (и последний) значимый представитель русской кенотической евхаристологии рассматриваемого периода.

• IV.    Архимандрит Киприан (Керн)

Евхаристическое богословие архим. Киприана (Керна) никогда не рассматривалось как кенотическое22. В целом исследователей больше интересует место архим. Киприана в истории Церкви, чем его богословские взгляды23. Однако постановка вопроса о его отношении к кенотическому богословию уместна хотя бы потому, что начало деятельности архим. Киприана в Православном богословском институте прп. Сергия в Париже выпало на время инспекторства, а затем деканства в нем о. Сергия Булгакова. В своих основных трудах архим. Киприан ссылается на сочинения о. Сергия, и в положительном ключе24.

Одной из особенностей богословия архим. Киприана является то, что оно выражено в работах, посвященных истории. Из-за этого может возникнуть впечатление, что собственных богословских взглядов он не имел, но описывал и анализировал то, что написано предшественниками. Однако при рассмотрении работ архим. Киприана в контексте богословских течений его времени своеобразность его богословского мышления проявляется. Одним из важных трудов архим. Киприана, реконструирующих историческую картину, но и отразивших его собственное богословское мировоззрение, является «Евхаристия»25. Труд предваряется пространным списком использованных источников и литературы. Приводимые в списке источники — это древние литургические и, в меньшей степени, патристические памятники. Приводимая же литература — это формально научные работы богословов-исследователей разного времени, прежде всего — современных архим. Киприану26. При этом уже в самом первом отделе основной части «Евхаристии» мы видим оценочные суждения автора27.

Если понятие «жертва» и образованные от него слова встречаются в труде архим. Киприана часто, то понятие «кенозис» — трижды. Первый раз — во Введении, в разделе «Предвечный смысл евхаристии». Кенозис здесь понимается как Воплощение (обнищание, умаление) Сына Божия, что представлялось языческому сознанию безумием (см.: (Киприан Керн, 2006, 15))28. Данное понимание назвать выражением кенотического богословия Нового времени нельзя, однако перед ним мы видим более оригинальное представление, которое отсылает к ранней кенотической евхаристо-логии о. Сергия Булгакова: Христос предназначен «еще от вечности к причастию верных, к их освящению и обожению, как от вечности же, прежде создания мира, предназначен к заколению и Агнец Божий» (Киприан Керн, 2006, 14).

Наиболее развернутое кенотико-евхаристологическое рассуждение о. Киприана содержится в подразделе его труда с толкованием ходатайственных молитв анафоры. В насыщенном богословием утверждении мы видим четыре взаимосвязанные идеи:

• 1)    во-первых, уже отмеченное выше представление о предмирно закланном Агнце Божием как основании христианства;

• 2)    во-вторых, идею, что все действия Бога в мир характеризуются жертвенно стью и кенотичностью; кенозис понимается как жертва, и наобор от;

• 3)    в-третьих, убеждение в наличии тесной связи между Воплощением Сына Божия и Его крестными страданиями. Связь происходит через осуществленный в этих событиях принцип жертвы и кенозиса;

• 4)    в-четвертых, архим. Киприан видит связь Воплощения Сына Божия с проскомидией, а Его крестных страданий с Евхаристией, связь вневременную.

Рассуждение выглядит так: «забвение момента жертвы в Евхаристии приводит к отрицанию самой сути этого акта Божественного домостроительства. Те, кто это забывает и не переживает Литургию как Жертву, впадают в протестантское понимание Евхаристии. Надо помнить, что это есть Жертва „о всех и за вся“ и что Жертва Евхаристии есть только высшая точка, но не единственная в отношении Бога к миру. Оно всё проникнуто духом жертвенности и истощания (кенозиса). Этот кенозис и Жертва проявились прежде всего в творении мира, в особенности в творении Адама. Это последнее включает в себя и предполагает Голгофу. Кенозис и жертвенность особенно ярко проявились в Вифлееме, этой Проскомидии в жизни Спасителя. Вочеловечение Слова — новый облик премирного и надмирного Жертвоприношения Агнца Божия. Совершенно Он приносится на Голгофском Кресте, но предназначена эта Жертва еще прежде создания мира» (Киприан Керн, 2006, 262)29.

Итак, как и о. С. Булгаков, о Киприан рассматривает кенозис-жертву как свойство Божественных действий: творческих и спасительных, — но не допускает утверждения о кенозисе-жертве в Троице. Можно сделать вывод, что архимандрит продолжил линию русской кенотической евхаристологии через рецепцию трудов о. Сергия, явившегося для него ближайшим «звеном» цепи этого русского направления. Объяснить обращение и симпатию о. Киприана к богословию о. Сергия Булгакова можно их общей открытостью и чувствительностью к мистическому опыту30, неотделимому от кенотического богословия, вершиной которого для них обоих, хотя, возможно, и по разным причинам, была евхаристология31.

Выводы

Итак, можно говорить о существовании в истории русского богословия линии кенотического понимания таинства Евхаристии. Условное начало этой линии было положено «мистической идеологией» догматики, предпринятой сщмч. Александром Туберовским. В 1-ю пол. XX в. кенотическая евхаристология достигает своей полноты в «Евхаристии» архим. Киприана (Керна), реципировавшего идеи прот. Сергия Булгакова. В традиции кенотической евхаристологии таинство Евхаристии раскрывалось как вершина жертвы-ограничения (кенозиса) Бога, начавшегося с творения мира. Богословское основание для самого представления о творении Богом мира как Его самоограничении и одновременно для установления связи между «космическим» и «литургическим» кенозисом Бога формулирует о. Сергий Булгаков, вводя апокалиптический образ Агнца, закланного прежде бытия мира. Агнец и домирен, и явился во Христе, и возлежит на престолах. Кенотической евхаристологией предполагается, что все действия Бога — жертвенны (кенотичны).

Как на сильную сторону евхаристической кенотики рассматриваемого периода можно указать на «скрепление» истории домостроительства Божия идеей универсальной жертвенности (кенотичности). Принцип Божественного кенозиса действует везде: от мгновения творения Богом мира до жизни Церкви. При этом эта сильная сторона может обернуться слабой, раскрыться в потенциально опасной тенденции. На фоне одностороннего подчеркивания кенотичности взаимоотношения Абсолютного и относительного может затеряться идея исключительности Воплощения (кенозиса) Сына Божия в истории тварного бытия. Также своеобразный язык кено-тиков следует признать имеющим двусмысленности, а выражения подчас неосторожными для догматики.

Проведенный исторический обзор среди прочего может быть важен тем, что устанавливает еще одну связку между отечественным богословием синодального периода нач. XX в. и богословием русского зарубежья — связку, актуальную в проявлении непростой картины истории русской мысли.