Перформативное слово-дело русской культурной традиции в поэзии А.С. Пушкина и Арсения Тарковского: лингвокогнитивный аспект

Введение. Актуальность исследования лингвокогнитивных механизмов слова русской культурной традиции, нашедших свое высшее воплощение в творчестве А.С. Пушкина, обусловлена тем, что оно выполнено в русле одной из приоритетных лингвистических парадигм – когнитивной лингвистики, с привлечением феноменологического метода. Несомненной представляется символическая необходимость объекта исследования, т. е. его сопряженность с современной духовной ситуацией, предполагающей необходимость возобновления дискурса, связанного с рефлексией ценностного ранга и прогностической силы феномена русской культуры. По нашему глубокому убеждению, русский классический канон, и в частности феномен поэзии Пушкина, выступает как надежда избежать предсказанного Шпенглером (в отношении к пространству европейской культуры) процесса «ссыха-ния, упрощения, перехода в феллашество европейского человека, европейского, по меньшей мере читателя» [9, с. 6], что в какой-то мере относится и к духовному габитусу определенной части граждан РФ, для которой (РФ) проблема сохранения механизмов воспроизводства культуры, проблема воспитания человека, способного к плодотворному сущест- вованию в поле культуры, стоит достаточно остро. Сохранение перформативного Слова-Дела русского классического канона, с нашей точки зрения (полагаем, что это не будет преувеличением), находится в самом средоточии борьбы за «спасение самости человека от посягательств всех обрушивающихся на него сил отчуждения» [4, с. 483], борьбы за сохранение механизмов воспроизводства культуры и за полноту духовной экзистенции человека. Тексты А.С. Пушкина, являющиеся вершиной русского и – шире – славянского духовного универсума, чрезвычайно важны в контексте реализации русского сознания и самосознания [7]. Их роль будет возрастать в связи с предсказанным Ф.М. Достоевским явлением «нового человека», который, по Топорову, «появляется (если только вызов времени воспринят и формируется-осуществляется адекватный вызову ответ) в условиях, когда “секира уже при корени” и мир, жизнь – у кромки бездны» [Там же]. Достоевский, один из самых софийных русских писателей, безусловно, был пророком и тектонические сдвиги в сознании современного человека предвидел уже тогда, равно как и то, что противостояние хаосу, духовной энтропии будет вестись на последнем рубеже. Но предвидел он, как видим, и то, что явление «нового человека» будет связано с обретением смысла, противостоящего энтропии и новой целостности. Логосное Слово русского классического канона, устремленное к свету, порядку и закону (данному как благодать), «высвобождающее смысл из тьмы аморфности» [6] и причастное высшим смыслам, является залогом преодоления духовного кризиса.

Творчество Пушкина, характеризующееся художественным совершенством, глубиной нравственной проблематики, предустановленной гармонией и святостью поэтического слова, принадлежит к вершинным явлениям русской и мировой литературы. Однако эти свойства поэзии А.С. Пушкина, обнаруживающие себя уже в непосредственном переживании, ставят исследователя перед необходимостью проникновения в самую сердцевину со-фийного творчества великого поэта, а следовательно, перед необходимостью обращения к сверхъестественно-историческому аспекту становления [9, с. 219] пушкинского слова и кантовскому модусу «как возможно?». Ответ на этот последний и, по видимости, наивный вопрос позволяет определить природу формотворческой воли А.С. Пушкина, а следова-

тельно, осмыслить метафизические условия пушкинской гармонии и предпосылки историософской символики и нравственной проблематики его дискурса, сущность пушкинской индивидуальности и, возможно, приблизиться к пониманию «биогенетики авторского Я» [9, с. 24] А.С. Пушкина. Анализ смысловой организации слова в поэзии А.С. Пушкина, являющейся вершиной классического канона, позволяет приблизиться и к пониманию семиотики слова, созданного более нежели тысячелетней культурной традицией на Руси и восходящего к истокам перформативного Слова-Дела, обоснованного в «Прогласе» Константина Философа. Изучение лингвокогнитивных механизмов (открывающих в слове сверхъестественно-исторический аспект становления ) позволяет рассмотреть поэтическое слово А.С. Пушкина (и, соответственно, перформативное Слово-Дело русской культурной традиции) как семиотический процесс, а следовательно – понять выразительные (экспрессивные) возможности слова русского классического канона.

Анализ лингвокогнитивных механизмов созданного русской культурной традицией слова ставит исследователя и перед проблемой эволюции классического канона. Поэзия Арсения Тарковского, в которой начинается модернистское разрушение классического канона, позволяет предположить направление его (классического канона) семиотической эволюции, которое предопределялось вовлечением в фокус художественного сознания «подземных», «хтонических» смыслов, являющихся отражением безликих метафизических проблем и архетипов, в конечном счете ведущих к отказу от великих культурных концептов. Дискурсы Арсения Тарковского, с присущей им экстремальной энергией развоплоще-ния и словом, где властвует неистовая динамика центробежных, рвущихся наружу, жиз-неборческих и сверхдуховных смыслов, говорит о повороте формотворческой воли, предопределившем кризис классической гармонии. Движение вглубь порождает странное, духо-видческое, стремящееся к самоуничтожению, почти асемантическое искусство с особым характером референции. Отметим стихотворение «Я учился траве…» [5, с. 188], в котором возникает мотив инсайта: «И Адамову тайну я чудом открыл…». Тайновидческий (духовид-ческий) компонент текста реализуется в указании на «горящее слово пророка», обитающее «в каждой радуге ярко стрекочущих крыл» стрекозы [Там же]. Подобные смыслы немыс- лимы в поэтике классического канона. Нам уже приходилось писать о том, что Тарковский «умел видеть невидимое и слышать неслышимое (слова Игоря Золотусского о Владимире Набокове) и, подобно Набокову, модернистски разрушал классический канон, “засвечивая” смыслы, кружащие в сфере бессознательного, – смыслы, которые лишают слово софийной целостности и, в сущности, ставят его по ту сторону добра и зла. Болезненная утонченность некоторых смыслов Тарковского наводит на мысль о своеобразном растлении слова (следует вспомнить общеславянское значение слова тло – “испод, основа, то, что находится под спудом”) и не должно выводиться наружу – изображаться или подвергаться концептуализации» [10, с. 256].

Слово классического канона и слово в поэтике модернизма основываются на определенных лингвокогнитивных механизмах, которые могут быть объектом изучения. Цель статьи – описание лингвокогнитивных механизмов перформативного Слова-Дела русской культурной традиции в поэзии А.С. Пушкина в сопоставлении с лингвокогнитивной организацией слова в поэтическом дискурсе Арсения Тарковского.

Исследование позволило выдвинуть предположение о том, что лингвокогнитивная (семиотическая) специфика идиостиля А.С. Пушкина предопределяется абсолютным воплощением в нем классического канона, основывающегося на софийном, перформативном Слове-Деле, знаменующем высвобождение смысла из тьмы аморфности и восхождение к высшим смыслам. Работа выполнена в рамках когнитивной лингвистики. Используются феноменологический метод и метод целостного анализа лирического стихотворения. Теоретической базой исследования явились труды В.Н. Топорова, С.Ю. Степанова и других представителей когнитивной лингвистики. Практическая значимость исследования связана с возможностью разработки спецкурса, посвященного проблемам эволюции слова классического канона.

Одним из ключевых концептов, с нашей точки зрения, позволяющих понять душу классического канона и его связь с христианской традицией, а следовательно, природу поэтики и смысловое устройство, архитектонику слова А.С. Пушкина, является возникший в поздней античности, но вышедший далеко за ее концептуальные пределы концепт-философема Софии, естественной средой бытования которой (Софии) является логосное слово. Созданное поэтом Слово, преисполненное смысла, который, по Топорову, есть высшее проявление бытийственности [6], является слепком его мирочувствования, что позволяет сделать его (слово) центральной единицей лингвокогнитивного исследования. Поэтическое слово А.С. Пушкина, поражающее благой простотой – «Буря мглою небо кроет, / Вихри снежные крутя; / То как зверь она завоет, / То заплачет, как дитя» [2, с. 102], – ставит исследователя перед загадкой художественного сознания (счастливого сознания) великого поэта и – в более узком аспекте – перед тайной пушкинской софийности.

Внутренний язык форм художественного мира А.С. Пушкина, по нашему убеждению, не может быть понят посредством обращения только к феномену самодовлеющей субъективности (самости), который – в случае Пушкина – концептуально не изоморфен исследуемому предмету, а следовательно, не обладает гносеологической релевантностью в качестве инструмента анализа. Интуитивно ощущаемое единство символики Пушкина, начиная с метафоры, получившей предельную бы-тийственную наполненность и выразительную силу, и заканчивая «поэзией грамматики» (Роман Якобсон), предопределено тем, что в его поэзии таинственным и абсолютным образом воплотился классический канон. Поэтому пушкинская индивидуальность и классический канон могут быть поняты преимущественно друг через друга. Следует также заметить, что высшие, логосно-софийные смыслы русского языка в литературе классического канона также могут быть поняты посредством анализа лингвокогнитивных механизмов пушкинского слова.

Определяющим признаком классического канона является софийная целостность и неисчерпаемость смысловых потенций созданного им Слова. София – один из наиболее глубоких, ускользающих, магически притягательных и прекрасных концептов-лейтмотивов поздней античности, никогда не исчерпывающихся ни когнитивно, ни эмоционально. Семантический инвариант Софии на протяжении всего времени ее существования сохранился в почти неизменном виде и обнаруживает себя в его византийской формулировке. София понимается как имманентное опосредование связи между Богом с Его неисчерпаемыми творческими энергиями и миром и человеком вих радостной причастности Божественному творчеству [6, с. 60]. В Софии «слиты воедино Творец, творчество и тварь» [Там же]. Следует за- метить, что София как имманентное опосредование, а следовательно, в качестве амбивалентной когнитивной структуры, в которой сохраняется-преодолевается и далеко идущая трансцендентность, генерирующая все более утонченные и стремящиеся к самоуничтожению концепты, и самодовлеющая имманентность миру, предполагающая оптически связанные (референтные, самодостаточно семантические) смыслы, тесно связана с логосом и обеспечивает целостность, одухотворенность и совершенство (святость) слова.

По слову Топорова, русская культурная традиция создала слово необычайной бытий-ственной наполненности, на каждом шагу связывающее историческое со сверхисторическим [6]. Именно с этим связано то, что «русская культура в ее вершинных проявлениях исходила из основополагающего единства Слова и “разыгрываемых” им высших смыслов, творимых художником, и из понимания Слова как духовного делания (Слово как Дело – реально, как у великих писателей, или интенционально, в виде идеальной цели, у многих других» [Там же, с. 220].

Слово-Дело культурной традиции имело предпосылки в виде лингвокогнитивных механизмов слова народного русского языка, однако и культурная традиция на Руси, основанная на христианском начале, в свою очередь, сформировала архитектонику русского языка (слова), внедрив в него высшие, логосно-софийные смыслы. Оба начала в Слове классического канона пребывали в единстве. «Прямореференциальные возможности языка» [1, с. 218], связанные с прямой номинацией и составляющие семиотическую основу языка, и высшие смыслы (концепты) художественного произведения не расходились. Слово не теряло субстанциального единства, а мир, явленный в подобном слове, был понятный всем, любовно созданный Божий мир. Отступление от этого принципа имело далеко идущие последствия.

Следует подчеркнуть еще одно качество Софии, оказавшее огромное воздействие на литературу классического канона, и в частности на поэтику А.С. Пушкина. С Софией связано понимание мира как радостного художества. Это понимание восходит к позднебиблейской философеме Софии как художницы мира, которая, «по ее собственным словам, от века была художницею при Господе и радостию всякий день, веселясь перед лицом его все время, – “Книга притчей Соломоновых”» [6, с. 61]. Отсюда, из художественности Софии, из закодированной в этом концепте полноты всезнания, из семиотической амбивалентности, позволяющей вновь и вновь переживать самовозобновляющийся процесс преодоления частичности символа, проистекает присущая переживанию Софии томительная жажда, никогда не исчерпывающаяся ностальгия. Отсюда проистекает опасность софийных и специально-гностических софийных соблазнов [6], которая оказала воздействие на поэтику модернизма.

Учение о Софии ‒ Премудрости Божией составляло внутренний ресурс человека, чье культурное делание предопределило тысячелетнюю духовную традицию на Руси, «собиравшую, как в магическом кристалле, все наиболее творческое в духовной сфере» [Там же], христианина Византийской империи, философа, поэта, стилиста, стоявшего у истоков славянской книжной поэзии, Константина Философа. Характеризуя ту плотную духовную традицию с «очень четко ориентированным вектором – от ветхозаветного истока к новозаветным и святоотеческим текстам» [Там же, с. 61], внутри которой находился Константин, исследователь отмечает основные черты со-фийного круга идей. Прежде всего, в Софии-Премудрости усматривалось этой традицией творческое, зиждительное начало, которое «бросало свой отблеск на весь мир, делая и его софийным, – и в его возникновении, которое должно пониматься как сотворение мира, и в его развертывающемся бытии (вечность творения при временности его бытия)» [Там же, с. 61]. Второе – предполагалась тесная связь Софии и Слова, которые играли особую роль в посредничестве между миром и Богом, в памяти мира и человека об их сотворенности Богом и своем подобии Ему [Там же, с. 61].

Если обратиться к идеям «Прогласа», то софийное слово «выполняет три духовных задания – питает человеческие души, укрепляет сердце и ум, готовит к познанию Бога». «Без слова (“своего”), согласно Константину Философу, – греховная тьма, тление плоти, опадание души» [Там же, с. 53].

Таким образом, вектор культурной традиции, легшей в основу канона русской классической литературы, был определен Константином Философом, и он означал движение к логосным смыслам, к высвобождению смысла из тьмы аморфности (об этом и о связи тьмы с гугнанием, косноязычной речью, говорит В. Топоров [6]. Логос, структура, обеспечивающая априорную целостность мира и его космическую устроенность, Божественный закон, представляется основным феноменом, имеющим отношение к культурной традиции. Ло-госность предопределяет целомудрие, не допускающее выражения подспудных, хтониче-ских, связанных с самодовлеющей чувственностью (с ощущениями) смыслов, здоровье слова классического канона, идеальную равновесность центробежных и центростремительных смыслов, гармонию внешнего и внутреннего, что делает слово русской культурной традиции не только «коммуникативным знаком понимания» [9], но и локусом, генерирующим новые смыслы, – Словом, удерживающим бытийственную полноту и субстанциальное единство, а следовательно, и глубину мысли и нравственно-человеческое начало любви и сострадания. Слово А.С. Пушкина обладает названными качествами в их вершинном выражении. Поэтический мир А.С. Пушкина предполагает почти богоподобное творчество: «И создал Бог мир, и увидел, что это было хорошо»: это хорошо устроенное, любовным взором увиденное отрадное пространство, примером которого могут быть строки из «Евгения Онегина», описывающие наступление зимы: «Опрятней модного паркета / Блистает речка, льдом одета. / Мальчишек радостный народ / Коньками звучно режет лед; / На красных лапках гусь тяжелый, / Задумав плыть по лону вод, / Ступает бережно на лед, / Скользит и падает; веселый / Мелькает, вьется первый снег, / Звездами падая на брег» [2, с. 371].

Не вовлекающаяся в сферу художественной интенциональности семиотическая амбивалентность, что возможно только при идеальной равновесности разнонаправленных начал («золотом сечении»), делает слово А.С. Пушкина ненасильственным, простым, понятным и универсальным, но при этом и высшим воплощением гения русского языка. Поэзия Пушкина не вызывает ощущения семиотической избыточности (интенсивности) символики. В ней нет экстремальной и самодовлеющей субъективности и взвинченной экспрессии текстов модернистской парадигмы, где почти единственной подлинной реальностью оказывается экзистенция самого поэта, становящегося духовидцем и гностиком. В текстах Пушкина нет художественности, которая была бы основана на феномене становящейся формы ( венецианском почерке зримого мазка , если вспомнить шпенглеровское замечание о живописи Возрождения [9, с. 219]) и требовала бы от реципиента интенсивного и почти экстремального переживания этой формы.

Дискурс Пушкина, несомненно, укоренен в таинственном пространстве, о котором мы знаем только то, что «противопоставление объективного и субъективного в нем преодолено, снято» (В. Топоров). Однако реализация этого дискурса совершается в семиотическом пространстве гармонии объективного и субъективного. Смысловая двойственность, столь характерная для слова в поэтике модернизма, в пушкинском художественном сознании не актуализируется и, соответственно, не является формообразующим фактором. На первый план выступает софийная идея единства, создающая впечатление абсолютной гармонии и безмятежности, спокойствия унисона.

Неактуализированность сверхъестественно-исторического аспекта становления в смысловой структуре слова как одна из фундаментальных особенностей внутреннего языка форм поэтического мира Пушкина делает пушкинские тексты легкими, самоочевидными, воздушными , не требующими от реципиента мучительной интроспекции при извлечении смысла. Слово Пушкина кажется завершенным, почти статичным, но при этом полным жизни и красоты.

Повторим: классическая литература, и более всего А.С. Пушкин, не знала софийных и специально-гностических софийных соблазнов. Продолжая традиции христианской культуры, она не вторгалась в сферу мощных и безликих метафизических смыслов, оставаясь в пространстве глубочайших нравственных, общечеловеческих проблем – сострадания, совести, жертвенности, правды, предательства и веры, добра и зла. Слово русской классической традиции предопределено влиянием творчески усвоенного христианства (вспомним «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона с присущей ему почти невероятной глубиной интерпретации концептов христианства и ликующей радостью обретения веры).

Утверждение христианства на Руси было событием великого исторического масштаба [6, с. 220]. Как указывает философ и лингвист, христианское влияние на язык не сводится к появлению в нем определенных пластов христианской лексики. Оно гораздо глубже. И если для славян христианизация явилась «прорывом огромного значения в новое пространство и – на глубинном уровне – открытием пути к Богу и жизни с Ним и в Нем, к преображению всей жизни, которым в конечном счете охватывались все сферы – быт, хозяйственно-экономическая, социально-пра- вовая, религиозно-нравственная» [6, с. 429], то для славянских языков, и в особенности для языка русских людей, христианизация языка обернулась внедрением в него новых духовных импульсов, актуализацией его творческих потенций [Там же]. С приходом христианства вновь обретенная духовность наполнила новым смыслом языческий концепт святого слова.

А.С. Пушкину удалось углубить христианское начало в духовности и творческой мощи языка. В произведениях классического канона и, в частности, в творчестве А.С. Пушкина представлено и эталонное воплощение ключевых культурных концептов русского мира. Синтез классического канона и традиций устного народного творчества и христианское начало предопределяет и вершинные образцы русской литературы XX в. (А.Т. Твардовский, В.Г. Распутин, Ф.А. Абрамов, В.П. Астафьев).

Исследование позволило прийти к выводу, что невидимое и неслышимое никогда не становилось последней целью художественной экспрессии в русской классической литературе. А.С. Пушкин, обладая глубочайшими истинами, не был мистиком, даже в самых таинственных произведениях, каковыми являются «Бесы», «Заклинание», «Пророк», «Памятник». Однако уже в поэзии Арсения Тарковского совершается тот – возможно, не вполне осознаваемый поэтом и – в случае Тарковского – предопределяемый специально-гностическими софийными соблазнами поворот формотворческой воли, который можно определить как движение по направлению к отказу от логосного начала. В фокус художественной интенции исподволь начинает вовлекаться сверхъестественно-исторический аспект становления, что приводит к преобразованию формы: теперь это метафизическая, становящаяся форма, то самое житое пространство, о котором пишут теоретики феноменологии. Меняется и восприятие текста. В нем открывается сверхъестественно-исторический аспект становления: преодолевается частичность ставшего, наличного, экстенсивного и эксплицитного в символе (тексте), фиксируемого и понятийно-дискурсивным познанием, и частичность самого символа или текста и совершается «выход не в экстенсивное вовне, а в интенсивную внутреннюю глубину» [Там же, с. 79]. Подобное восприятие имманентно реальности (в нем объект предстает как непосредственная данность, в гностическом переживании глубинно-онтологического всеединства реальности, через посред- ство наиболее глубоких, метафизических категорий) и рефлексивно, поскольку является не только познанием, но и самопознанием. Оно соотнесено с метафизической ипостасью Софии-Премудрости, которая «в качестве осуществляющейся потенции абсолютного всеединства обеспечивает максимальный уровень самопознания в мире» [6, с. 79]. Возврат к перформативному Слову-Делу русской классической традиции связан с преодолением как далеко идущей, уводящей от мира трансцендентности, так и имманентного миру самодовлеющего семантического начала. Он (возврат) означает поворот к софийности слова классического канона, логосному, разумному началу и семиотической равновесности этого слова. Что бы ни думали сами писатели о характере движущей силы их поэтики, но это возврат и к христианской традиции святого слова, слова «Прогласа» Константина Философа. Логос-ность предопределяет целомудрие, не допускающее выражения подспудных, хтониче-ских смыслов, и здоровье слова классического канона, идеальную гармонию внешнего и внутреннего, что делает слово русской культурной традиции не только «коммуникативным знаком понимания» [9], но и локусом, генерирующим новые смыслы, – Словом, удерживающим бытийственную полноту и субстанциальное единство, а следовательно, и глубину мысли, и нравственно-человеческое начало любви и сострадания.

Говоря о перспективах исследования, заметим, что анализ лингвокогнитивных механизмов перформативного Слова-Дела классического канона может послужить точкой отсчета при описании процессов, предопределяющих семиотическую эволюцию слова в русской литературе от XIX в. до нашего времени.