Платон, Плотин, Делёз: приключения симулякра

Сократ как симулякр

По Делезу, смысл платоновской теории идей с разделением на сущность и отражение – это стремление выделять и отбирать: «это вопрос ‘проведения различий’ между самой ‘вещью’ и ее образами, между оригиналом и копией, моделью и симулякром»¹. Делез ссылается на диалог «Софист» и прежде всего обращается к методу диэрезы , к примеру деления, с которого он начинается. Собеседникам надо различить софиста, политика и философа ( Sph. 217a), и Чужеземец предлагает использовать последовательное деление, показывая, как это возможно, на примере рыболова (218c–221c). Деление оказывается явно ироничным, в его итоге рыболов предстает в конкретном и совершенно известном нам образе: ничего нового диэреза в качестве «исследования» не принесла, поскольку сами основания деления были совершенно произвольными. Поэтому и дальнейший поиск софиста через диэрезы охотника, торговца и борца ни к чему не приводит².

Делез сразу подчеркивает ироническую составляющую такого деления и видит его смысл в другом:

значит, цель деления вовсе не в том, чтобы разбить роды на виды. Она гораздо глубже и состоит в том, чтобы определить происхождение: разделить претендентов, отличить чистое от нечистого, подлинное от неподлинного. Отсюда и живучая метафора, сравнивающая процедуру деления с проверкой золота на пробу. Платонизм – это философская «Одиссея»; и диалектика Платона вовсе не сводится к диалектике противоречий или противоположностей. Ее, скорее, можно назвать диалектикой соперничества ( amphisbetesis ), диалектикой соперников и претендентов. Суть деления не в его широте, не в разбиении рода на виды, а в глубине в отборе по происхождению³.

По Делезу, главный критерий отбора «подлинного» – это отношение к «образцу», «модели»: если нечто связано с образцом отношением внутреннего сходства, то это хорошая копия, «икона»; если такого внутреннего сходства нет – это лишь призрачное подобие, симулякр:

Копии суть вторичные владельцы, чьи претензии гарантированы сходством. Симулякры – нечто вроде ложных претендентов, чьи претензии строятся на несходстве, заключающемся в сущностном извращении или отклонении. Именно в этом смысле Платон разделяет всю область образов-идолов на две части: с одной стороны, есть копии-иконы, с другой – симулякры-фантазмы4.

Итак, платонизм закладывает основы всей той области, которую философия позже признает своей: область представления, которую наполняют копии-иконы и которая определяется не внешним отношением к объекту, а внутренним отношением к модели или основанию5.

Сложность «отбора» и различения «подлинного» от «неподлинного» в «Софисте» очень ярко проявляется в контексте сравнения двух типов воспитания, один из которых, «праотцовский» (ἀρχαιοπρεπές τι πάτριον), можно назвать вразумлением (νουθετητικήν), и он «при больших трудах достигает малого» ( Sph. 230a8–9); и второй, эленхос , «испытание», описание которого практически совпадает с философской майевтикой Сократа (230b–230e). Тут Чужеземец говорит, что не может назвать софистом того, кто применяет это искусство, но и Сократа не упоминает – после чего выдает знаменитый пассаж о волке и собаке: «Да ведь и волк похож на собаку, самое дикое на самое ручное. Но осмотрительному человеку надо всегда быть на страже больше всего в отношении подобия: это ведь самый скользкий (ὀλισθηρότατον) род» (231a). В итоге он говорит, что можно назвать это «благородной софистикой» (ἡ γένει γενναία σοφιστική)⁶.

Но как же всё-таки различить «волка» (софиста) и «собаку» (философа, или Сократа): «Итак, софист всегда идет рядом с философом. Как же отличить философа от софиста? Ведь если в предыдущих пяти диэрезах философ был своего рода «тенью» софиста, то теперь, в описании «благородной софистики», они практически сливаются. И все же волка необходимо отличить от собаки, а для этого нужно понять, почему «подобия – самый скользкий род». Именно эта фиксация возможной ошибки из-за подобия подводит нас к вопросу о «подобии» и «образе» вообще»7. Поэтому в следующей диэрезе софист определяется как подражатель, а само искусство создания образов (τὴν εἰδωλοποιικὴν τέχνην) делится на уподобление (εἰκαστικὴν), сходное с уподобляемым, и создание кажимости (φανταστικήν) (236с6–7), которая лишь выглядит подобием, а на самом деле – призрак (φάντασμα).

В третьей части диалога, после центральной ключевой части, где обсуждается сама возможность существования образа, лжи и небытия, Чужеземец возвращается к определению софиста через диэрезы. Он, во-первых, утверждает, что и в божественном творчестве, и в человеческом всегда выделяются два вида: «одно – само (τὸ αὐτό), другое – образ (εἴδωλον)» (266e). Во-вторых, в образотворчестве (εἰδωλουργικῆς) один род – искусство творить подобия (εἰκαστικόν), другой – призраки (φανταστικὸν) (267a). Далее производится диэреза создателей призраков, при этом различаются знающий (γιγνώσκοντος) и незнающий (ἀγνοοῦντα) подражатели (μιμητὴν), софист же в итоге оказывается лицемерным, или ироническим, подражателем (εἰρωνικὸν μιμητὴν) в отличие от «простого подражателя» (ἁπλοῦν μιμητήν) (267c–268b).

Делез, обращая внимание на выражение «иронический подражатель» (εἰρωνικὸν μιμητὴν), заявляет, что «окончательное определение софиста подводит нас к черте, за которой мы уже не можем отличить его от самого Сократа – мастера иронии»8. И действительно, может показаться, что здесь мерцает такая же неразличимость «волка» и «собаки», та же невозможность обнаружить подлинного мастера «благородной софистики», что и в диэрезах первой части диалога. Но стоит, видимо, внимательней приглядеться к тому витку диэрезы, где искусство творить подобия (εἰκαστικόν) уходит в сторону, и дальше делится только искусство творить призраки (φανταστικόν). Можно предположить, что Сократ снова остается «за кадром», поскольку он творит не призраки, а подобия, но для обывателя, не отличающего философию от софистики, он может выглядеть вполне как софист – тем более, что здесь упоминается ирония, которой был знаменит Сократ.

Делез считает, что поиск софиста приводит Платона практически к неразличению копии и симулякра:

Софист сам воплощает бытие симулякра, он выступает как сатир иди кентавр, как Протей, всюду проникающий и повсюду сующий свой нос. Поэтому Софист завершается самым необычайным, наверное, приключением платонизма: изрядно погонявшись за симулякром и заглянувшему в его бездну Платону вдруг приходит озарение и открывается, что симулякр – не просто ложная копия, но то, что ставит под вопрос сами понятия копии и модели⁹.

Многие исследователи видят в Сократе некий симулякр, и для этого вроде бы можно найти основания в текстах самого Платона. У Сократа много «масок», он ведет себя по-разному с разными собеседниками и в разных контекстах. Вспомним грозного Сократа из «Государства», властного цензора и запретителя в качестве воспитателя стражей, и его же в том же диалоге, когда он говорит о полной свободе воспитания философов. Обозначение εἰρωνικὸν μιμητήν, «иронический подражатель», или «иронический притворщик», вполне можно отнести к Сократу; достаточно вспомнить слова Алкивиада из «Пира»: «А кроме того, дорогой мой, неужели ты поверил всему, что Сократ сейчас говорил? Разве ты не знаешь: что бы он тут ни говорил, все обстоит как раз наоборот» (Smp. 214cd)10.

Алкивиад сравнивает Сократа с сатиром, как Делез – софиста. Более того, в сцене на ложе с Алкивиадом Сократ заявляет о себе: приглядись ко мне внимательнее, «я ничто» (οὐδὲν ὤν, Smp. 219a2). Эту же сцену выделяет Лакан как важнейшую для характеристики Сократа¹¹. Однако я уже писала, почему, высоко оценивая тонкий подход Лакана к платоновскому тексту, не согласна с его трактовкой.

По Лакану, Сократ – господин означающих, кроме них, у него нет ничего: «он возводит означающее в верховную степень, в степень единственной основы для достоверности». На мой взгляд, в этом и заключается некий промах интерпретации Платона Лаканом. Он видит в οὐδὲν ὤν господствующую для Сократа роль означающих, не замечая параллелизма сцены соблазнения Сократа Алкивиадом и восхождения по эротической лестнице в мистериальной речи Диотимы. Сократ как «ничто» в постели с Алкивиадом – это не просто метафора, это параллель к тому «ничто», которое описано в кульминации речи Диотимы как «прекрасное само по себе»12.

То есть для Лакана Сократ управляет лишь означающими, и кроме этого у него ничего нет: ни глубины, ни основания. Если так рассматривать знаменитую иронию Сократа, то он станет действительно не отличимым от софиста. Так что же значит «ничтойность» Сократа? Я уже неоднократно высказывала свою точку зрения на смысл этого οὐδὲν ὤν: на мой взгляд, это четкая параллель к «прекрасному самому по себе» в речи Диотимы, где оно описано апофатически, через отсутствие любых чувственных и вообще качественных характеристик. Это то самое «ничто», которое можно условно назвать «трансцендентным» – в смысле выхода за пределы любой образности, любого языка, любого качества. Это «ничто» – по сути, «иное» по отношению ко всему, что можно представить. Но именно из-за трансцендирования по отношению к любому возможному образу это как раз не симулякр, а «самое само», то, что никогда не изменяется и не гибнет, и именно прикосновение к нему есть постижение истины (Smp. 212a).

И вот тут самое время перейти к статусу «иного» в отношении к симулякру и к тому, что «само по себе», к статусу Иного в платонической традиции и у Делеза.

Иное платоническое и иное Делеза

Свою книгу «Логика смысла», в которой предлагается серия парадоксов, образующих теорию смысла, Делез выстраивает через два главных лейтмотива: приключения Алисы у Льюиса Кэррола и философия стоиков. Первый интересен ему тем, что предоставил «первую великую мизансцену парадоксов смысла – иногда собирая, иногда обновляя, иногда изобретая, иногда препарируя их»13. Вторые – тем, «что они стали зачинателями нового образа философа, порывающего с досократиками, с сократической философией и с платонизмом. Этот новый образ весьма близок к парадоксальной конституции теории смысла»14.

Итак, следуя этой логике, платонизм оказывается у Делеза философией анти-парадоксализма, основанной на жесткой иерархии «идеи» и «становления». При этом, говоря о «становлении» у Платона, Делез ссылается, в частности, на диалог «Парменид» ( Prm. 154–155), где речь идет о становлении и времени и говорится, что старшее становится моложе младшего и наоборот – и это ровно то, что происходит с Алисой, которая становится больше и меньше в один и тот же момент¹⁵.

Упоминая платоновский дуализм («идея-становление»), Делез тут же интерпретирует его:

Это вовсе не дуализм интеллектуального и чувственного, Идеи и материи, Идей и тел. Это более глубокая, более таинственная двойственность, скрытая в самих чувственных и материальных телах – подземный дуализм между тем, на что Идея воздействует, и тем, что избегает ее воздействия. Скорее, различие здесь проходит не между Моделью и копией, а между копиями и симулякрами. Чистое становление, беспредельность – вот материя симулякра, поскольку он избегает воздействия Идеи и ставит под удар разом и модели, и копии. Обладающие мерой вещи лежат ниже Идей; но нет ли ниже этих вещей еще какой-то безумной стихии, живущей и действующей на изнанке того порядка, который Идеи накладывают, а вещи получают?16

Обращаясь к текстам самого Платона, и прежде всего «Тимея» ( Ti. 48–52), можно объяснить это так: существует «парадигма», то есть умопостигаемый образец («отец»); «отпечаток» – образ, копия образца в мире становления («ребенок»); «хора» (τὸ τῆς χώρας ἀεί, «мать») – то, что дает «место» всему становящемуся, всем образам, но сама образа не имеющая. Делез не упоминает здесь хору, но она буквально напрашивается в его рассуждения о беспредельности как материи симулякра, которая не испытывает воздействия ноэтиче-ской парадигмы и является некой изнанкой иерархического порядка «умопостигаемый прообраз – чувственный образ».

Платон говорит о хоре («пространстве») как о том, что дается словно во сне:

оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно. Мы видим его как бы в грезах (ὀνειροπολοῦμεν βλέποντες) и утверждаем, будто всякому бытию непременно должно быть где-то, в каком-то месте и занимать какое-то пространство, а то, что не находится ни на земле, ни на небесах, будто бы и не существует ( Ti. 52ab)¹⁷.

Эта хора оказывается, собственно, условием различения образов, где совершенно не важен их смысл как некоего целого, но возможно только беспредельное и бесцельное скольжение образов по некой «поверхности», совершенно онейрическое по своему способу существования. Впечатляющее описание такого квази-существования (в том смысле, что здесь нет и не может быть никакой «сущности») можно найти в «Пармениде», в так называемой седьмой гипотезе, где говорится «обо всем другом как ином в себе»: имеется в виду такой модус существования «всего», в котором отсутствует принцип единого; тогда и единство и множество оказываются мнимыми.

Значит, каждое ⟨из всего другого⟩ будет другим по отношению к любому другому во многих отношениях, поскольку в одном отношении это невозможно, раз одного нет. Поэтому, как представляется, любой их набор будет беспредельным по множеству, так что даже если взять то, что кажется самым малым, то внезапно – словно некое видение во сне – появляется многое вместо того, что казалось единым, и вместо казавшегося мельчайшим – нечто огромное, возникающее по ходу его дробления. ⟨…⟩ Поэтому все другое должно быть другим именно в силу того, что эти наборы отличаются один от другого, поскольку в данном случае все другое есть другое при отсутствии одного. ⟨…⟩ Следовательно, у нас будет много наборов, причем каждый будет только казаться, но не быть чем-то одним, поскольку одного нет (Prm. 164cd)18.

Эти пассажи читаются как то, что могло непосредственно вдохновить Делеза. Иное для него – главный род, определяющий онейрическое «бытие» симулякра, который не «есть», а всегда бесконечно «становится», но не в качестве отпечатка, подобного первообразу и несущего в себе принцип единого, а в качестве некоего «призрака», то есть образа, не имеющего отношения к образцу и тем самым вовсе выпадающего из системы «подобий».

Симулякр строится на несоответствии и на различии. Он несет несходство внутри себя. Вот почему мы не можем больше определять его, исходя из отношения к модели – модели, налагаемой на копии, модели Тождественного, задающей подобие копий. Если у симулякра и есть какая-то модель, то совсем иного типа – модель Иного, которая обусловливает внутреннее несходство19.

Для Делеза «первичная сила» – это тождество Различного. Парадоксальным образом Иное как главный модус существования ведет к полному не-раз-личению «основания» и «проявления»:

У тождественного и подобного больше нет иной сущности, кроме симуляции – то есть выражения действия симулякра. Нет больше никакого отбора. Неиерар-хизированное творение представляет собой сгусток сосуществований и одновременность событий. Это триумф ложного претендента. ⟨…⟩ Но ложного претендента нельзя считать таковым по отношению к предполагаемой истинной модели – точно так же, как симуляцию нельзя называть видимостью или иллюзией. Симуляция – это фантазм как таковой, это эффект функционирования ма-шинерии симулякра – дионисийской машины. Имеется ввиду ложь как власть, Псевдос – в том смысле, в каком Ницше говорит о высшей власти лжи²⁰.

В случае власти такого Иного невозможно отличить Сократа от софиста, собаку от волка, истину от лжи. И поэтому, по Делезу, такому бесконечному потоку становления симулякров платонизм стремится поставить рамки:

поставить предел становлению, упорядочить его согласно тождественному, загнать его в рамки подобного – а ту часть, которая остается непокорной, затолкать как можно глубже, замуровать в пещере на дне Океана – вот цель платонизма, стремящегося обеспечить триумф икон над симулякрами21.

Но как же Платон обеспечивает такой триумф «подлинного» над «неподлинным», иконы над фантазмом? Вернемся к диалогу «Софист», его центральной части, где рассматривается сама возможность существования подражания и лжи как некоторым образом не-бытия. И уже в самом начале рассуждения, когда Чужеземец спрашивает Теэтета, что такое образ, тот отвечает: «уподобленное истинному такое же иное» (τὸ πρὸς τἀληθινὸν ἀφωμοιωμένον ἕτερον τοιοῦτον, Sph. 240a). Далее собеседники приходят к следующим выводам: мышление с необходимостью существует как некий умопостигаемый атом, в котором одновременно «неслиянно» и «нераздельно» взаимодействуют пять великих родов: Движение-Покой, Тождественное-Иное, Сущее. При этом природа иного (τὴν θατέρου φύσιν) пронизывает собой всё: «И мы скажем, что она проходит через все эйдосы – ведь каждый из них является иным (ἕτερον) в отношении других не в силу собственной природы, но из-за причастности идее Иного (τὸ μετέχειν τῆς ἰδέας τῆς θατέρου)» (255e). Именно Иное является основанием того, что мы называем «не-сущим», а последнее всегда в разных видах пронизывает собой всё сущее, поскольку существует различие (256–259d).

Таким образом, Иное для Платона – важнейший эйдос, но он у него вовсе не является основанием не-различения истины и лжи, как у Делеза, а ровно наоборот: будучи одним из трансцендентальных эйдосов как умопостигаемых способов и условий схватывания сущего, он присутствует всегда наряду с другими такими эйдосами (упомянутая «великая пятерица»), и понимание его сущности способствует различению в принципе и отличению мышления (Сократ) от подделки (софист) в частности. Вообще, у Платона можно выделить три «типа», или три модуса существования, Иного: во-первых, апофати-ческое «иное» в качестве абсолютно трансцендентного «единого» из первой гипотезы «Парменида»; во-вторых, только что упомянутое «иное» как один из эйдосов великой пятерицы; в-третьих, «иное» как хора. Что касается Делеза, то он принимает во внимание только «хорическое» иное.

Итак, в умопостигаемом мире Иное не отделено от тождественного как отчужденное «вовне», а присутствует «неслиянно и нераздельно» со всеми остальными родами внутри всей ноэтической пятерицы. А вот в третьей части «Софиста» Платон показывает Иное уже на уровне языка, который есть некое внешнее отражение ноэсиса. Ноэсис – вечной живой акт, вне-образ-ный, тогда как язык – выражение через внешний знак. В ноэсисе невозможна ложь, поскольку в нем схватывание сущего неотделимо от самого сущего, а в языке возможна – язык отделен от самого ноэтического акта как «иное», вынесенное вовне.

Как можно вернуться от знака к ноэсису? Платон показывает это в «Фе-доне» как упражнения в концентрации души в самой себе ( Phd. 67cd) и способность к анамнесису как возвращению к «трансцендентальному уровню» ума (73–75). Плотин, расшифровывая Платона, всё время описывает специфику существования умопостигаемого, в частности ссылаясь на «Софиста» ( Enn. 6.2.7–9). Разбирая взаимоотношения пяти великих родов, особое внимание он уделяет «иному», которое у него оказывается аналогом хоры, но только в ноэтическом мире: статус «иного» в умопостигаемом отличается от статуса хоры как «вместилища» любых чувственных проявлений и симулякров.

Итак, мы возвращаемся к хоре: здесь она не является чем-то чуждым для ноэти-ческих эйдосов, она не «вместилище» для «отчужденных» отпечатков, поскольку в мире чистого ума вообще нет отпечатков – умопостигаемая материя прозрачна для себя самой и для эйдосов, которые в ней различаются. Пытаясь описать умопостигаемый мир, Плотин предлагает некий образ сферы, который, поскольку он «образ», должен быть, разумеется, «снят»22.

Теперь вообрази в душе некую светящуюся сферу, имеющую внутри себя всё, движущуюся или покоящуюся, или некоторые вещи движущимися, а некоторые покоящимися. Удерживая это, другое в себе схвати, отбросив объем: отбрось и места, и образы материи в себе, не пытайся взять сферу меньшего объема, но призови Бога, сотворившего то, что ты воображаешь, молись ему, чтобы он пришел. И он, возможно, придет, неся свой космос со всеми богами в себе, он – одно и всё… ( Enn. 5.8.9)

У Плотина «основные характеристики материи чувственного мира – неопределенность и беспредельность, и по отношению к ней Плотин всё время употребляет метафоры тьмы, мути, призрачности. Что касается умопостигаемой материи, у нее другие характеристики»23: «там же форма истинная – значит, и подлежащее истинное. ⟨…⟩ ведь подлежащее там – сущность, лучше сказать, оно мыслится вместе с формой, и это есть целостная просветленная сущность» (Enn. 2.4.5). То есть в умопостигаемом материя – это просто условие различения эйдосов; это и есть «ноэтическая хора».

Разница двух видов материи связана с разной ролью иного и инаковости в чувственном и умопостигаемом: схематично можно сказать, что в первом случае это «иное в ином», во втором – «иное в себе»24. Неотделимость умопостигаемой материи от эйдосов как условие ее «просветленности» дополняется другим, чем в чувственном мире, статусом инаковости: «инаковость там вечна и творит материю, потому что она начало материи и первое движение». И тем не менее, несмотря на всю «просветленность» тамошней материи, оказывается, что в уме с необходимостью существует собственная «тьма».

Однако, утверждает Плотин, тьма в вещах умопостигаемых и тьма в вещах чувственных различна (διάφορόν γε μὴν τὸ σκοτεινὸν τό τε ἐν τοῖς νοητοῖς τό τε ἐν τοῖς αἰσθητοῖς), и это различие зависит от того, какие эйдосы накладываются на материю: в умопостигаемом мире это вечные эйдосы с первоначалами в виде великой пятерицы, в чувственном – возникающие и погибающие отражения этих эйдосов ( Enn. 2.4.5). И всё же есть в умопостигаемом неизбывная изначальная «тьма», о чем у Плотина находим замечательный пассаж, связанный с первой инаковостью и одновременно движением, создающими материю. Он говорит, что движение и инаковость (κίνησις καὶ ἑτερότης), возникающие «от первого» (ἀπὸ τοῦ πρώτου), неопределенны (ἀόριστον) – они нуждаются в нем, чтобы быть определенными, и определяются, когда поворачиваются к нему. А до такого поворота «и материя, и иное неопределенны и лишены блага, и еще не просвещены им»²⁵.

Эта непросветленная инаковость до обращения к Единому очень похожа на «иное» у Делеза и одновременно на существование хоры в «до-космиче-ском» состоянии у Платона: здесь еще нет никакого «образца», никакой «парадигмы», по отношению к которой возможно создание копий-подобий. Но если у Платона Демиург создает мировую душу и чувственный космос именно по умопостигаемому образцу, то у Делеза движение инаковости всегда остается как бы пребывающей в том самом до-космическом состоянии – совершенно не случайно Делез называет такое состояние «хаосмосом», а такое беспорядочное «становление» – «хаодиссеей» (chao-errance)26.

Итак, для Платона иное в умопостигаемом – один из главных пяти родов в «Софисте», и как хора – один из трех главных родов в «Тимее». Плотин расширяет идею хоры до идеи умопостигаемой материи . Делез изымает идею иного из взаимодействия с тождественным , которое он имплицитно связывает с принципом единого , отсюда у него возникает некий мир морока и миража, мир без основания, без трансцендентного, без глубины, мир абсолютной поверхности. У Платона и Плотина основание различения подлинного и неподлинного, копии и симулякра – радикальное трансцендирование, выход в τὰ ἐπέκεινα – это то иное, которое Сократ называет «я ничто» как основание для рождения истины; для Делеза ничто – это симулякр, который есть «иное в ином» без возможности встречи с «образцом».