Политический аверроизм: история одного мифа

Интеллектуальная история показывает, что общепринятые понятия, использование которых кажется само собой разумеющимся, нередко оказываются результатом ошибочных интерпретаций или поспешных обобщений. Однако верно и то, что далеко не все попытки пересмотра устоявшихся терминов получают признание в академической среде. Примером может служить неудачная атака А.В. Лебедева на термин «досократи-ки» [6], встретившая серьезные возражения со стороны историков античной философии [8]. Удачный же пример критической рефлексии над устоявшимся термином демонстрируют авторы, чей круг исследований посвящен немецкой классической философии или, как было принято обозначать ее на Западе, немецкому идеализму. Сегодня оба термина утратили свое прежнее значение [9]. Если для Ф. Энгельса термин «немецкая классическая философия» означал философскую эпоху, в которой прогрессивное движение мысли шло от Канта к Гегелю, создавшему условия для «возведения на престол» материализма Фейербахом [11, с. 16–17], то современные исследователи подвергли серьезной критике эту линейную схему, установившую искусственную преемственность от Канта к Гегелю [31; 32, p. 111]. С. Шюц, ссылаясь на исследование Д. Хенриха, определяет эпоху классической немецкой философии как совокупность философских дискурсов, не сводимую ни к общей доктрине (например, идеализму), ни к линейному и закономерному движению мысли от Канта к Гегелю [41, p. 33].

История изучения латинского аверроизма – как в его политическом измерении, так и вне его – также демонстрирует попытку переосмысления самого термина «аверроизм». Первая проблема связана с датировкой появления латинского аверроизма. До книги Э. Ренана

«Аверроэс и аверроизм» его появление в Европе относили к XIV в. Французский исследователь установил, что Аверроэс (1126–1198) впервые появился на латинском Западе в 1230 г. благодаря переводу двух его комментариев к «О небе» и «О душе», осуществленному Михаилом Скотом [10, с. 123–124]. Первым же схоластом, у которого можно обнаружить полемику с Аверроэсом, является Гильем Овернский (ок. 1180–1249), критиковавший учение о единстве интеллекта, но без упоминания имени его автора [10, с. 134]. Таким образом, по Ренану, латинский аверроизм возник почти сразу с первыми переводами, т.е. в 1240-е гг. Далее, Парижский университет стал местом сосредоточения последователей Аверроэса; против них были направлены как полемические произведения Альберта Великого (ок. 1200–1280) и Фомы Аквинского (ок. 1224–1274), так и запреты 1270 и 1277 гг. епископа Парижа Этьена Там-пье (ум. 1279) [10, с. 156–158]. Из множества магистров, последовавших за Комментатором, Ренан называет только два имени: Сигер и Жерар де Аббевиль (1220–1272), обосновывая это не ссылками на их сочинения, а их «склонностью к арабскому» [10, с. 158]. Р. Имбах, обозревая работу Ренана, замечает, что французский историк создал латинский аверроизм XIII в. практически из ничего [24, p. 195]. Однако проблема книги «Аверроэс и аверроизм» заключалась не только в скудности материала, но и в самой трактовке аверроизма, которая, согласно замечанию А.В. Апполонова, весьма расплывчата, поскольку подразумевает не только следование Аверроэсу, но и свободомыслие, а также критическое отношение к учению католической церкви [1, с. 23].

Идеи Э. Ренана развили Б. Орео [23] и П. Мандонне [26]. Эти исследователи дали его теории то, чего ей не доставало – текстуальную базу, в виде сочинений Сигера Брабантского и Боэция Дакийского, демонстрировавших несомненное влияние Аверроэса. Тем не менее ключевая роль в исследовании латинского аверроизма принадлежит именно П. Мандонне, поскольку его понимание этого направления мысли, несмотря на все оговорки, было принято М. Грабманном [20, p. 72], Э. Жильсоном [4, с. 519–524] и другими исследователями. Мандонне понимал под латинским аверроизмом гетеродоксальный аристотелизм, инспирированный комментариями Аверроэса, которые привели к появлению четырех аверроистских доктрин: отрицание божественного провидения; вечность мира; существование одного потенциального интеллекта для всех людей; отрицание свободы воли [26, p. 129]. Если судить о движении по его лидеру, т.е. по Сигеру Брабантскому (ок. 1240–1284), то, согласно Мандонне, оно было одновременно дерзким из-за своих теорий, отрицающих христианские догматы, и порабощенным аристотелевской мыслью, от которой не могло позволить себе отступить [26, p. 203].

Критика концепции латинского аверроизма

Деконструкция латинского аверроизма началась достаточно быстро: уже в 1930-е гг. появились исследования Ф. ван Стейнбергера, которые поставили под вопрос само существование аверроизма в XIII в. Поскольку позиция бельгийского историка не только подробно изложена А.В. Апполоновым, но и подвергнута им развернутой критике [1, с. 26–51], здесь можно ограничиться кратким замечанием: для Стейнбергера Сигер Брабантский и его группа не были аверроистами, а Комментатор являлся для них лишь вторичным источником. Столь жесткая реакция современников объясняется их философским рационализмом и чрезвычайной привязанностью к философии Аристотеля, поэтому их направление следует называть радикальным аристоте-лизмом [43, p. 81–92]. Следует также отметить работы Р.А. Готье, в которых, с одной стороны, Сигер Брабантский был переосмыслен как менее значимая в интеллектуальном плане фигура, а с другой – предпринята попытка доказать существование «первого аверроиз-ма» уже в начале XIII в. [16; 17; 18]. Однако этот взгляд считается слишком радикальным и не нашел поддержки среди историков [35, p. 15–49]. Тем не менее, несмотря на критику, с которой встретились работы Стейнбергера, современные исследователи продолжают развивать его подход.

В работах 1960-х – 1970-х гг. Стейнбергер пересмотрел датировку латинского аверроизма, отнеся его возникновение к XIV в. и связав с Жаном Жандунским (ок. 1285–1328) [44, p. 394–395]. Однако и против этого нашлись аргументы [13, p. 21–22]. Известный немецкий арабист Д.Н. Хассе в одной из своих публикаций показал, что, во-первых, тезис о существовании аверроистского движения на латинском Западе в XIII–XIV вв. не имеет веских доказательств; во-вторых, такое движение действительно существовало, но ближе к 1500 г. [22, p. 308, 315–316]. В связи со статьей Хассе нельзя не упомянуть работу Дж. Маренбона, полемический характер которой отражен уже в самом названии: озаглавленная «Латинский аверроизм», она утверждает реальность этого явления вопреки сложившемуся среди западных исследователей консенсусу [29]. Маренбон отстаивает мнение, что латинский аверроизм существовал начиная с Сигера Брабантского и Боэция Дакийского и вплоть до XVI в. [29, p. 135]. При этом, апеллируя к словам Э. Ренана, он подчеркивает, что история латинского аверроизма – это история «чудовищного непонимания» Аверроэса схоластами [29, p. 136]. Это непонимание возникло, с одной стороны, из-за отрывочности корпуса сочинений Комментатора, которым располагали схоласты XIII–XIV вв., а с другой – из-за того, что схоласты могли позволить себе более свободное обращение с текстом, в отличие от современных историков.

Судя по всему, нет оснований считать аверроизм неким движением. Действительно, Маренбон полагает, что «латинский аверроист» – это удобный ярлык, который позволяет выделить тех авторов, которые придерживались трех пунктов: 1) принимали концепцию Аверроэса о существовании одного потенциального интеллекта (монопсихизм); 2) сосредоточились на изучении и точном изложении философии Аристотеля, используя комментарии Аверроэса и следуя за их выводами даже там, где они были несовместимы с христианством; 3) объясняли себе и другим, почему они, будучи христианами, придерживаются двух вышеназванных пунктов [29, p. 139]. Таким образом, несмотря на всю ту критику, которая обрушилась на латинский аверроизм, и попытки отказаться от этого термина, он все еще не превратился в развенчанный миф, и его применение остается вполне оправданным.

Рождение и смерть политического аверроизма

Этот краткий экскурс в историю показывает, что латинский аверроизм остается спорным термином, что не может не сказаться на восприятии его политического ответвления. Термин «политический аверроизм» нельзя найти ни у Ренана, ни у Мандонне, однако, как ни парадоксально, именно они сыграли решающую роль в его возникновении. Ренан в вышеупомянутой монографии сообщает, что «Жан де Жандунский по-настоящему принадлежит Падуанской школе: именно там его имя осталось знаменитым; именно там он познакомился с Марсилием Падуанским и, возможно, с Пьетро д’Абано, с которыми он, находясь в Париже, поддерживал постоянные отношения и которые держали его в курсе аверроистских сочинений» [37, p. 269]. На основании этого биографического факта Мандонне сделал выводы о доктринальной принадлежности Марсилия Падуанского. В одном из примечаний он, во-первых, отмечает, что в правление Филиппа IV (1268–1314) произошло возрождение аверроизма; во-вторых, называет Жана Жандунского и Марсилия Падуанского (ок. 1275–1342) не просто защитниками королевской власти, но и известными аверроистами; и в-третьих, ссылаясь на статью К. Венка, напоминает, что в 1310 г. во время суда над уже скончавшимся Бонифацием VIII (ок. 1230–1303) звучали обвинения, часть которых можно отождествить с аверроизмом [27, p. 188]. По поводу последнего Мандонне пишет: «Я твердо полагаю, что это именно агенты Филиппа Красивого перенесли свой собственный аверроизм на память о ненавистном и почившем папе» [27, p. 188]. Ни далее в тексте, ни в примечаниях к нему нет пояснений, в чем именно состоял аверроизм посланников и сторонников французского короля. Удивляет широкая распространенность идей аверроизма, которые, по мысли Мандонне, покинули стены Парижского университета и стали определять политическую риторику королевской канцелярии. Тем не менее из его слов следует, что аверроизм был присущ исключительно сторонникам светской власти. Таким образом, исследование П. Мандонне не только стало ключевой вехой в изучении латинского аверроизма, но и дало основание для поиска его политического измерения.

Упомянутое исследование К. Венка, несмотря на свой объем, мало добавляет к уже сказанному. Протоколы допросов 1310 г., несомненно, дают весьма интересный портрет Бонифация VIII: он отрицал личное бессмертие человека, а значит, считал воскресение из мертвых и загробную жизнь пустыми словами; полагал, что чувственная связь между мужчиной и женщиной является таким же прегрешением, как мытье рук;

его отношение к религии в целом было показательным, поскольку христианство, как ислам и иудаизм, он считал не более чем изобретением людей для сохранения мира. Как следствие, отрицание Бонифацием основных догматов церкви выглядит вполне закономерным [47, p. 26–27]. Допросы свидетельствуют и о том, что папа высказывал аверроистский тезис о вечности мира [47, p. 27].

К. Венк увидел в этих свидетельствах «дух Просвещения и почти нигилистическое мировоззрение» [47, p. 27], автором которого, конечно, не был сам Бонифаций VIII. Немецкий исследователь, ссылаясь на работу П. Мандонне и осуждение 1277 г. Этьена Тампье, показывает, что латинский аверроизм является источником вышеперечисленных пунктов обвинения [47, p. 31– 32]. Однако Венк не ставит вопрос о том, какие последствия имело принятие аверроистских тезисов папой для его политических воззрений, отразившихся в формировании концепции папского абсолютизма. Вероятно, потому что приведенные свидетельства об отношении папы к религии и вечной жизни явно несовместимы с доктриной, изложенной в булле «Unam sanctam».

В 1908 г. была опубликована статья Р. Шольца, посвященная Марсилию Падуанскому, в которой кратко упоминаются истоки его мировоззрения. Шольц утверждает, что Марсилий перенес эмпирический метод наблюдения, свойственный медицине, на рассмотрение политических проблем и присоединил к нему «знание того рационалистического направления в философии, которое известно под именем аверроизма» [40, p. 64–65]. Знакомство Марсилия с аверроизмом Шольц обосновывает цитатой из «Защитника мира» и близкой дружбой падуанца с аверроистом Жаном Жандунским, ссылаясь на работы Э. Ренана и П. Мандонне. При этом следует отметить осторожность и взвешенность выводов немецкого исследователя: во-первых, он признает, что основной труд Марсилия не дает оснований считать его ревностным аверроистом; во-вторых, Марси-лий далек от атеистических взглядов и скорее выступает как правоверный христианин, стремящийся установить четкие границы между разумом и откровением; в-третьих, Шольц подчеркивает, что влияние номиналистической философии было более значительным, чем влияние аверроизма [40, p. 65]. Таким образом, для Шольца авер-роизм Марсилия ограничивался методологией и не определял содержание его политической философии.

Сам термин «политический аверроизм» впервые появился в 1920 г. в статье Б. Нарди, посвященной понятию империи в политической философии Данте [30, p. 33]. Исследователь не дает строгой дефиниции данному термину (это и не входит в задачи его работы), однако из его слов следует, что политический аверро-изм означает утверждение автономии таких светских образований, как империя и государство, от церкви, поскольку последние имеют свою собственную естественную цель, достижимую в этой жизни, и ее достижению служит философия, а не откровение [30, p. 33]. Б. Нарди утверждает: «Данте неявно отстаивал автоно- мию разума и философии по отношению к вере и теологии и приходил, таким образом, посредством смелого утверждения к тому виду политического аверроизма, который должен был стать отправной точкой … политического учения Марсилия Падуанского» [30, p. 33].

Для Э. Жильсона политический аверроизм в целом означает то же самое, что и для Нарди, однако он не соглашается с последним в интерпретации Данте. В изложении французского исследователя Жан Жандунский, будучи противником папы римского, в соответствии со своими аверроистскими установками выдвинул идею разделения разума и веры в политике, что ведет к окончательному разрыву между светской и духовной сферами [4, с. 522]. Марсилий Падуанский также получил ярлык политического аверроиста, поскольку принял идею своего друга, а их совместный трактат «Защитник мира» был назван Жильсоном «примером политического аверроизма – настолько совершенным, что больше нечего и желать» [4, с. 523]. Однако все, что можно отнести к аверроизму в этом объемном трактате, сводится к одному единственному пассажу, в котором авторы отводят священству ограниченную роль в государстве, запрещая ему вмешиваться в светские дела [7, с. 87–90]. Помимо Жана Жандунского и Марсилия, Жильсон упоминает Данте (1265–1321), но только для того, чтобы реабилитировать его в глазах читателей, заявляя, что флорентийский поэт лишь использовал аверроизм для разработки своей концепции всеобщей монархии, поэтому его нельзя назвать аверроистом [4, с. 522]. Проблема в том, что Жильсон подразумевает, что Данте лишь вдохновлялся аверроистской идеей разделения разума и веры, однако его трактат «Монархия» демонстрирует наличие в нем концепции монопсихизма, лежащего в основании тезиса о необходимости существования мировой империи. Особенность человека как вида заключается в «способности представления через посредство “возможного интеллекта”» [3, с. 26]. Эта способность, или «интеллектуальная потенция», не может, согласно Данте, быть актуализирована одним человеком, поэтому она является деятельностью всего человечества [3, с. 27]. В этом пассаже также присутствует упоминание Аверроэса, но более важным является то, на что обратил внимание Маренбон: позиция Данте выражена в аверроистских терминах [28, p. 144]. И тем не менее большинство современных исследователей отказываются называть Данте аверроистом [5, с. 579; 15; 33]. Этот момент вынужден подчеркнуть и Маренбон: «Я настаиваю, вопреки тенденциям большинства современных исследований, что зрелого Данте, автора “Комедии”, по праву можно назвать латинским аверроистом» [29, p. 144]. Однако этот тезис вполне традиционно обосновывается британским исследователем с помощью единственного упоминания Аверроэса в начале «Монархии», а также «аверроист-скими терминами», которыми оперировал Данте. Последний аргумент трудно признать весомым, поскольку, например, на основании употребления терминов «мате- рия», «форма», «потенция», «актуальность» и т.п. можно было бы с тем же успехом приписать аристотелизм значительной доле философов.

Среди работ, отрицающих аверроизм Данте, следует упомянуть статью Я. Коста. Анализируя «Монархию», он приходит к выводу, что вполне оригинальная доктрина целеполагания Данте имеет не аверроист-ские корни, а опирается на хорошо известные ему комментарии к «Никомаховой этике» и отчасти на «Сумму теологии» Фомы Аквинского [15, p. 63–65]. Также стоит выделить исследование Ж.-Б. Брене, который убедительно показал, что взгляды Аверроэса и Данте совпадают лишь в одном: цель человеческого рода состоит в полной актуализации умопостигаемого бытия. Однако далее они полностью расходятся, поскольку для Комментатора это обеспечивается деятельностью всего лишь одного человека – философа, тогда как у Данте задействовано все человечество [14, p. 483]. Следовательно, концепцию двух независимых друг от друга сфер жизни, представленную в «Монархии», не представляется возможным вывести из слов Кордовца; скорее напротив, философ Аверроэса не нуждается в таких конструкциях, как всемирная империя. В вышедшем относительно недавно исследовании П. Порро «Данте – антиаверроист?» автор приходит к выводу, что Аверроэс, которого можно найти в «Пире» и «Монархии», – это «Аверроэс, прочитанный и истолкованный Фомой [Аквинским]» [34, p. 139], что дополняет выводы Я. Коста.

В «Божественной комедии» можно найти не только высокую оценку Сигера Брабантского [2, с. 357], но и критику теории единства интеллекта [2, с. 267]. Противоречие между поэмой и политическим трактатом очевидно. Может быть, здесь уместно вспомнить теорию двух истин: тогда в «Божественной комедии» говорит Данте-теолог, а в «Монархии» – ученый. Однако и эта теория перестала считаться одним из бесспорных атрибутов латинского аверроизма [46]. Таким образом, нет достаточных и бесспорных оснований включать Данте в число политических аверроистов.

Тем не менее Жан Жандунский и Марсилий Падуанский все еще считались представителями политического аверроизма. Этот тезис, как и само существование этого особого аспекта латинского аверроизма, был общепринятым до 1950-х гг. [33, p. 288]. Однако в дальнейшем рост числа критических исследований латинского аверроизма поставил под сомнение существование его политической разновидности [33, p. 288]. Хорошим примером может служить монография Ж. де Лагарда, посвященная Марсилию Падуанскому. Если в 1934 г. для Лагарда было несомненным влияние аверроизма через Жана Жандунского на Марсилия Падуанского, то в новом издании 1970 г. он кардинально пересматривает свою прежнюю позицию [25, p. 39]. Лагард уделяет много внимания рассмотрению двух связанных между собой проблем: авторства и влияния аверроизма на политическую философию падуанца.

Французский историк последовательно опровергает три аргумента в пользу двойного авторства «Защитника мира» [25, p. 34–36]. На данный момент вопрос об авторстве Марсилия считается закрытым [19, p. 90].

Даже после того, как было доказано, что Жан Жан-дунский не принимал участия в написании «Защитника мира», остается возможность утверждать, что он вместе с другим аверроистом, Пьетро д’Абано, оказал столь сильное влияние на Марсилия, что определил основы его политической теории. Однако Лагард, исследовав творчество обоих, приходит к противоположному выводу: во-первых, для них политика оставалась второстепенной областью, к которой они обращались весьма редко; во-вторых, политические размышления Жана Жандун-ского в комментарии к «Метафизике» далеки от того, что содержится в «Защитнике мира»; в-третьих, разрозненные замечания о политике Пьетро д’Абано хотя иногда и напоминают Марсилия, но по большей части противоположны ему [25, p. 311–312]. В итоге Лагард приходит к выводу, что наиболее оригинальные аспекты политической теории Марсилия не имеют никакой связи с латинским аверроизмом, а то, что казалось аверроист-ским, в действительности ближе к ортодоксальному ари-стотелизму [25, p. 328].

Монография Лагарда не положила конец дискуссии, однако термин «политический аверроизм» постепенно становится все более проблематичным и лишенным убедительных оснований. Критика тезиса о зависимости Марсилия от Аверроэса пополнялась все новыми аргументами. В 1980 г. появились исследования Ж. Кийе и М. Гриньяски, переместившие фокус с Аверроэса на аль-Фараби (ок. 870–950/951) и Маймонида (1135/1138–1204) [21; 36]. Дальнейшие исследования позволяют сделать вывод, что влияние Аверроэса на Марсилия было переоценено, и его нельзя считать даже вторичным источником политической мысли падуанца [33; 45, p. 24].

Заключение

Историки политической мысли Средневековья, имея весьма веские основания, отвергли политический аверроизм. В этом нет ничего удивительного, поскольку проблема заключалась не столько в латинском аверроизме, подвергшемся переосмыслению после работ Стейнбергера, сколько в самой концепции, ведь весь политический аверроизм сводится к одной-е-динственной идее, встречающейся у Данте и Марси-лия. Этого едва ли достаточно, чтобы говорить об особом направлении в политической философии. Именно это и остается самым непонятным во всей истории политического аверроизма. Если заключить в скобки всю критику латинского аверроизма и принять, что одной из его черт являлось следование Аристотелю с опорой на Аверроэса, то и в этом случае концепция политического аверроизма оказывается несостоятельной. Во-первых, средневековая Европа не знала основного политического сочинения Аверроэса – его комментария к платоновскому «Государству» – до второй половины XV в. [45, p. 24]. Во-вторых, знание арабами аристотелевской «Политики» ограничивалось лишь первой книгой, представления о которой были весьма отрывочны [42, p. 150–160], однако и эти крупицы не были доступны самому Аверроэсу, поэтому даже если бы существовал перевод комментария, он не был бы столь полезен для интерпретации сочинения Стагирита. В-третьих, в своем комментарии к «Государству» Аверроэс не прибегает к тем наиболее дерзким теориям, которые заслужили ему дурную славу на Западе [38, p. 175]. В-четвертых, до нас не дошел комментарий к «Политике», составленный Сигером Брабантским, но если принять во внимание оценку П. Мандонне, характеризующую Сигера как рабски следующего за Аристотелем, то крайне маловероятно, что этот комментарий мог содержать что-либо прово-кативное и отличное от комментариев Альберта Великого и Фомы Аквинского.

В конце следует вернуться к ключевой статье Б. Нарди, который понимал под политическим аверроизмом утверждение автономии государства от церкви, поскольку первое получает свою собственную независимую цель. Если принять эту трактовку, то, например, Фома Аквинский окажется политическим аверроистом, т.к. в первой главе трактата «О королевской власти» он утверждал, что государство имеет естественную причину, лежащую в природе человека и подталкивающую людей к объединению ради удовлетворения потребностей [12, с. 98]. Кроме того, в комментариях к «Сентенциям» Петра Ломбардского Фома Аквинский отстаивал автономию светской власти от духовной [39, p. 1135–1136]. Очевидно, что в обоих случаях Аквинат никак не зависел от Аверроэса, поскольку в своем «зерцале князей» он опирался на первую книгу «Политики» Аристотеля, а во втором случае его опорой служил многовековой спор между светской и духовной властями. Таким образом, для утверждения автономии политики и государства Аверроэс не был нужен, поскольку у западных мыслителей были по крайней мере слова Христа («отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф. 22:21)), «О нахождении риторики» Цицерона и «Политика» Аристотеля.

Политический аверроизм был бедным по своему содержанию ярлыком и удобной фикцией, которые позволили объединить авторов, проложивших путь к Новому времени. Тем не менее сам этот миф оказался полезным для интеллектуальной истории: его опровержение показало, насколько опрометчиво без должных оснований приписывать мыслителям прошлого тот или иной «изм».