Понятие справедливости в трудах Исидора Севильского

* Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ (проект № 13-31-01226 «“Дифференции” Исидора Севильского: перевод, комментарии, исследование»).

Понятие справедливости является, без сомнения, одним из краеугольных философских и юридических понятий (напр., Кофанов 2006, 5–13). Однако в разных культурах в разные эпохи представления о справедливости неодинаковы. В латинском языке этот концепт мог быть выражен двумя словами: iustitia и aequitas. Этими терминами оперировали римские юристы, которые, однако, не ставили своей целью объяснить читателям, чем они отличаются. Одним из

ΣΧΟΛΗ Vol. 8. 2 (2014) © Е. С. Марей, 2014 первых эти понятия попытался определить крупнейший энциклопедист раннего Средневековья Исидор Севильский (ок. 570–636 гг.). Он считал, что основой iustitia является закон, тогда как aequitas коренится в самой природе.1 Такое определение нельзя признать исчерпывающим. Как, по мнению Исидора, соотносятся эти два понятия? Могли ли они быть взаимозаменяемыми? Или, напротив, они чётко противопоставлялись друг другу? Наконец, на какие источники опирался Исидор, проводя такое различие? Ответам на эти вопросы и будет посвящена настоящая статья.

Родившийся в знатной семье, Исидор получил прекрасное образование под руководством своего старшего брата Леандра, после смерти которого ок. 596 г. он наследовал епископскую кафедру в Севилье. Эрудиция и писательский талант Исидора сделали его самым авторитетным епископом Толедского королевства (Уколова 1984, 176–190; Bourret 1855; Brehaut 1912; Fontainе 1959; Diesner 1977; Cazier 1994; Henderson 2007 etc.). Он хорошо знал произведения римских и христианских писателей и свободно их цитировал. Его «Этимологии» представляют собой сокровищницу античного знания, где юридической науке посвящена первая половина пятой книги. Хотя сфера его интересов не ограничивалась одним только правом и, более того, не право занимало в ней первое место, Исидор одним из первых сумел дать определение ключевым понятиям, без которых трудно было бы себе представить дальнейшее развитие законодательства и теоретической юридической мысли.

«Этимологии, или Начала в XX книгах» вместе с «Дифференциями» были написаны с целью создания стройной системы дефиниций и концепций. В эпоху поздней Античности и раннего Средневековья невероятную популярность приобретают всевозможные компендиумы, где собраны и систематизированы знания. В этот же ряд стоит поставить и появления грамматик, содержащих определения категорий языка (Уколова 1989, 34–35; Уколова 1992, 86– 89). И Отцы первых церковных соборов много внимания уделяют определениям, так как основной их задачей в этот период было установить чёткие религиозные догмы, разграничить ортодоксию и ересь. Эта же тенденция систематизации затрагивает и юриспруденцию, и, как следствие, появляются сначала Кодексы Гермогена и Григория, а потом и знаменитый Кодекс Феодосия 438 г. (Сильвестрова 2007, 77–78). В русле этой традиции находился и Исидор Севильский, стремившийся постичь мир, познав истинный смысл слов через их этимологию.

Предпринятый в настоящей работе анализ словоупотребления понятий aequitas и iustitia в трудах Исидора Севильского позволит пролить свет на представления о праве и правосудии в Толедском королевстве VII в. и о ре- цепции римской правовой традиции. Для адекватного понимания этих категорий необходимо проанализировать случаи их употребления и контексты, в которых они встречаются, как в трактатах самого Исидора, так и в тех произведениях, которые он, несомненно, читал и знал. К таковым относятся труды римских юристов (прежде всего Павла и Гая) и писателей, Библия и наследие христианских авторов. Обе эти традиции – античная языческая и христианская – составляют тот фундамент, на котором строилось творчество Исидора, и без их изучения анализ интересующих нас терминов будет неполным. Рассмотрим, что же нового в их понимание внес Исидор.

• 1.    Iustitia

  Начнём с анализа термина iustitia. Исидор определил его как искусство жить правильно,² то есть, как некий порядок, регламентирующий взаимоотношения между людьми. Справедливость каждому воздаёт по заслугам.³ Его определение в целом совпадает с высказыванием римского юриста Ульпиана, жившего в III в.⁴ (Ср. Кофанов 2006, 179), и даже знаменитого оратора Цицерона,⁵ что указывает на глубокую связь с античной политической и правовой традицией. В то же время нельзя исключить, что наряду с римскими юристами его источником в этом вопросе мог быть трактат «О граде Божием», где также связываются право и справедливость.⁶ В своих «Этимологиях» Исидор Севильский привёл более конкретное определение: «Справедливым называется тот, кто чтит право и живёт по закону».⁷ Здесь iustitia оказывается напрямую связанной с понятиями ius (право) и lex (закон).

• 2.    Aequitas

Исидор производит слово ius от слова iustus (справедливый).8 Такая точка зрения была близка и юристу III века Ульпиану, который крепко связывал эти понятия.9 Кроме того, для дефиниции термина ius Исидор противопоставляет его слову fas, которое есть не что иное, как высший божественный закон, единый для всех народов. Ius же является системой права, придуманной челове-ком.10 Интересно, что слово fas Исидор в «Этимологиях» употребил только трижды, и дважды – в приведённом выше отрывке, хотя идея о божественном происхождении закона была ему близка. Вероятно, слово fas для него являлось частью языческой картины мира; немаловажно и то, что в Вульгате это слово встречается крайне редко (7 раз), поэтому епископ Севильи предпочел заменить его на divina lex.

Итак, по мнению Исидора, законы, придуманные людьми, в своей основе имеют нравы и обычаи, и потому у каждого народа они разные. Напротив, фундаментом божественных законов являются установления природы, общие для всех людей.11 Таким образом, Исидор трактовал понятие «закон» шире, чем документально зафиксированное постановление, и в этом следовал за римской традицией. В частности, Марк Туллий Цицерон говорил о законе как о данном природой здравом разуме, способный отделять дурное от хорошего. Следовательно, по мнению оратора, закон находится в согласии с природой, своим источником (De legibus, I.33; De legibus, I.43). Особое значение придавалось справедливости, как обязательной черте закона. Дурные законы, по мнению Цицерона, должны считаться решениями, принятыми шайкой разбойников. Настоящий закон призван отличать справедливое от несправедливого, карать преступников и защищать права порядочных людей (De legibus, II.13). Далее, здравый разум, который и есть закон, одинаково присущ и божеству (богам), и человеку, а следовательно, является связью между двумя мирами.12 Следовательно, закон не может быть несправедливым и неправильным, точно также как не может быть неправильным и несправедливым само право (ius). (Topica, III.9; подробный разбор см. Дождев 2011). В свою очередь категория iustitia представлялась в виде справедливого правопорядка, воплощенного в издании разумных писаных законов и следовании им.

Особый отпечаток на коннотации термина iustitia наложила христианская традиция, что было отражено и в трудах Исидора. Так, во второй книге «Диф-ференций», посвященной богословской проблематике, он писал, что в рамках понятия iustitia можно выделить несколько составляющих. Она включает в себя в первую очередь богобоязненность и исполнение религиозных предписаний, затем почтение к родителям и любовь к родине. Обладающий этим качеством человек помогает нищим, воздаёт добром за добро и, наконец, судит праведно.13 Интересно, что правовые коннотации слова iustitia в данном случае не являются определяющими. Здесь iustitia употреблено в значении, близком к слову «праведность». В «Сентенциях» Исидор часто обозначает прилагательным iustus благочестивого человека, которому уготовано Царствие Небесное (cм., например, Sententiae, I.15.7; Ibid. II. 24. 2; Ibid. III. 1.4; Ibid. III 1.5–6), ставя iustus в один ряд со словом religiosus (Differentiae, I.498). Конечно, такое словоупотребление было введено не севильским епископом, а гораздо раньше. По сути, оно восходит к Новому Завету и продолжается в трудах христианских писателей: Лактанция, Амвросия Медиоланского, Августина (Lactan., De div. inst. V.6; Ambr., De off. min. I. 22; Idem. De off. min. I. 29; etc; Aug., Diver. qu. 61.4. См. также Dorado 2004, 4–5) и др.

Праведность и благочестие суть не что иное, как следование нормам божественного правопорядка. Так что одной из граней значения слова iustitia является справедливость в высшем смысле этого слова, правопорядок, установленный Господом. Iustitia пребывает на небе.14 Использование притяжательных прилагательных указывает на то, что этим качеством в полной мере обладает только Бог (Psalterium Gothicum, 5; Ibid. 30; Ibid. 35; Ibid. 47; Ibid. 70; Ibid. 87; Ibid. 88 etc). Господь может временно наделить справедливостью правителя с тем, чтобы он вершил правосудие,15 но сама iustitia не является постоянным качеством земного царя: по отношению к нему это слово не употребляется. В письмах Иеронима Стридонского, переводчика Библии, iustitia совсем не случайно понимается как высшая божественная справедливость и праведность.16

В сознании Исидора, его предшественников и современников установленные коннотации слова iustitia представляли собой непротиворечивое целое. Можно сказать, что iustitia у него распадается на два уровня: небесный и земной. Это и идеальный правопорядок, установленный Господом, и стремление ему следовать, то есть праведность. Практически это выражается в соблюдении христианских заповедей и земных законов. С законопослушностью связана обязанность воздавать каждому по заслугам. Применительно к судье это означает правосудие. Таким образом, римская и христианская традиция словоупотребления термина iustitia в произведениях Исидора органично дополняют друг друга.

Термин aequitas Исидор употребляет значительно реже и, как правило, в одном ряду с iustitia. Пытаясь дать определение этому термину, он неизбежно вынужден сравнивать его с последним. Так, согласно приведенному в «Дифференциях» определению, под aequitas понимается умение быть справедливым вообще, в соответствии с природой, тогда как под iustitia – законопослушность.17

Вообще, aequitas, ключевое понятие в римской юридической терминологии, в силу своей объёмности и многогранности очень трудно поддаётся формальной дефиниции. Кроме того, с течением времени оно, как и другие слова латинского языка, впитало в себя новые дополнительные смыслы и коннотации. Таким образом, во времена Исидора понятие aequitas «тянуло» за собой несколько смысловых пластов из разных эпох: aequitas римских юристов классической эпохи и aequitas Отцов Церкви (Подробнее см. Дождев 2008, 43–44; Дождев 2011; Caron 1971, 1–18, 51–53; Bretone 1987, 334–338; Waldstein 2007, 299–322; Humbert 2007, 419–474) etc.

Пожалуй, впервые aequitas и однокоренные понятия приобретают выраженный юридический оттенок в трудах Марка Туллия Цицерона. Действительно, существительное аequitas до него встречается в текстах очень редко, но прилагательное aequus в значении «справедливый» фигурировало еще у Плав-та.18 Однако в подавляющем большинстве случаев это прилагательное появляется у авторов эпохи Республики и раннего Принципата в нейтральном контексте и скорее означает «ровный, спокойный», и это значение равенства будет сохраняться на протяжении всей истории латинского языка. У Цицерона же aequitas, как правило, соотносится с правом (ius) (Дождев 2011). В первой речи второй сессии суда над наместником Сицилии Гаем Верресом аequitas фигурирует как один из регуляторов общественных отношений. Оратор обвинил Вер-реса в том, что тот издал эдикт, в котором незаконно назначил себя наследником некоего Минуция, и при этом открыто презрел aequitas, право (ius), обычаи (consuetudines) и эдикты предшественников (edicta omnium).19 Цицерон различал aequitas и писаный закон (lex), но не противопоставлял их; в речах против Верреса aequitas употребляется, скорее, в смысле изначальной, неоспоримой справедливости, правды (In Verrem, 2.3.181; Ibid., 2.3.220).

В своём произведении «Об обязанностях» Цицерон писал, что aequitas по смыслу очень близка к категории iustitia, и в философских трактатах употреблял их как синонимы (De officiis, 1.64.8; Laelius de amicitia, 82.5; Topica, 90.10; De finibus, 2.59.6). Однако понятие aequitas гораздо шире; Цицерон выделяет три его составные части. Это, во-первых, правильные законы, во-вторых, некая трудноуловимая рациональная составляющая, и, наконец, проверенные временем обычаи.20 Таким образом, aequitas выступает как родовое понятие, в поле которого оказываются и iustitia, и ius. Кроме того, оно распадается на три уровня и соответственно, носит разные названия. Aequitas, относящаяся к богам, зовется набожностью (pietas),21 относящаяся к манам, душам усопших, – благочестием (sancitas), на человеческом же уровне она остаётся aequitas или же iustitia.22 Таким образом, aequitas диктует правила поведения человека по отношению и к остальным людям, и к потустороннему миру, образ жизни идеального гражданина. Если мы определяем iusititia как законопослушность, то aequitas – это те поведенческие стимулы человека, которые заставляют его следовать закону, это в некотором смысле основа концепта iusititia.

Понятие aequitas выступает одной из важнейших категорий и в трудах римских юристов, однако их интерпретации этого понятия разнятся. Чаще остальных к этой категории обращался Юлий Павел, правда, не в «Сентенциях», а в других своих трудах. В «Сентенциях» же прилагательное aequus обычно возникает при обсуждении вопросов, касающихся наследства, и применяется для обозначения равных долей (Pauli Sententiae, III.6.12; Ibid. VI.14). Таким образом, коннотация равенства сохраняется. Интересно также, что для характеристики термина aequitas Павел, а также Гай и Ульпиан регулярно используют эпитет naturalis – естественный (D.38.16.1.4 (Ульпиан); D.41.1.9.3 (Гай), D.43.26.2.2 (Ульпиан); D.44.4.1.1 (Павел), D.49.15.19pr. (Павел); D.50.17.85.2 (Павел) etc.), который крепко связывает интересующее нас понятие с другим важнейшим правовым концептом – ius naturale (Waldstein 2007, 303–306).

Для Исидора ius naturale – это естественные права человека, независимые от его происхождения, неоспоримые и неотчуждаемые. К ним относится право вступать в брак, рождать и воспитывать детей, личная свобода, право владеть чем-либо и право на добычу.23 Эти права можно условно назвать правами, данными человеку его природой, присущими ему от рождения. Затем Исидор добавил в список возврат отданной на хранение вещи или вверенного имущества и ответ силой на насилие,24 что можно условно классифицировать как права и обязанности, данные человеку социумом. Исидору и то, и другое, и все явления подобного рода представляются по определению естественными и правильными – naturale aequumque.25

Возникает впечатление, что свои представления о естественном праве Исидор Севильский черпал из нескольких источников. Исследователи отмечали, что его концепция ius naturale отличается от представлений римских юристов. Испанский эрудит называл естественным правом то, что Гай называл правом народов (ius gentium) (Garda Gallo 1961, 139-140). Ульпиан же под ius naturale подразумевал только права человека, вытекающие из его природы, то есть брак, рождение и воспитание детей. Он не включал сюда обязанность возвратить данную на хранение вещь или возможность применения силы для собственной защиты. Кроме того, для Ульпиана естественное право не было строго юридической категорией, так как он распространял его действие не только на людей, но и на животных и птиц (D.1.1.1.3 (Ulp. 1 inst.)). Вероятно, Исидор исходил именно из этого толкования.

В этом вопросе Исидор, по всей видимости, не ограничивался лишь юридическими источниками. Вероятно, он также отталкивался и от концепции ius naturale , сформулированной в философских трудах Цицерона. По мнению Л. Л. Кофанова, римский оратор понимал под естественным правом все, что создано не людским мнением, но изначально установлено природой. К числу его институтов он относил религию, набожность, виндикацию, благодарность и т. д (De inventione, II.65. См. также Кофанов 2009, 41–48, Дождев 2011). Таким образом, в понятие естественного права включаются взаимоотношения людей друг с другом и с богами; о социальном характере естественного права писал и Исидор.

Показательно, что епископ Севильи охарактеризовал ius naturale прилагательным aequus . Возможно, здесь он следовал за авторитетом Юлия Павла, по мнению которого aequitas ac bonitas вообще являются отличительной чертой естественного права.²⁶ Следовательно, можно предположить, что концепты aequitas и ius naturale в системе Исидора если не тождественны, то, по крайней мере, очень близки, и что естественные права человека являются фундаментом, на котором стоит aequitas .

Исидор, несомненно, был знаком и с реально действующим законодательством эпохи Поздней Империи – с «Кодексом Феодосия».27 Как же трактовалось понятие aequitas в императорских законах и в интерпретациях к ним, созданных вестготскими юристами? В тех отрывках, что вошли в «Бревиарий», оно обычно встречается в контексте судебного разбирательства и обозначает качество идеального судьи, который творит правосудие, опираясь на неё и на iustitia или ius.28 Вероятно, в данном контексте, под термином ius надо понимать писанное право, а под iustitia – справедливость, на этом праве основанную, то есть законность. Категория аequitas здесь дополняет их, но спектр для её толкования остаётся весьма широким.

Подводя итог анализа мнений римских правоведов и писателей, можно сказать, что аequitas представляется сводом неписанных правил, основанных на естественных, фундаментальных правах личности. В ситуации суда это реализуется в форме равенства перед законом. Напомню, что коннотация равенства никогда не исчезала. Подверждением этому служит закон C.Th.5.1.4.2 [=Brev.5.1.4.2], который устанавливает правила наследования имущества как бабки со стороны матери, так и равным образом (simili aequitate) бабки по отцу (C.Th.5.1.4.2 [=Brev.5.1.4.2]). Таким образом, в «Кодексе Феодосия» законодатель предписывает судье вершить правосудие справедливо, не отдавая никому предпочтения.

Итак, главное отличие iustitia от aequitas, сформулированное в римской правовой традиции и усвоенной Исидором, заключается в том, что первый концепт тесно связан с писаным правом и законопослушностью, тогда как второй представляет собой совокупность неписанных, но признаваемых всеми правил, которые регулируют взаимоотношения между людьми или между людьми и богами. В частности, сюда входит уважение и соблюдение принципа равенства перед законом.

Понятие aequitas было одним из ключевых понятий в произведениях не только римских юристов, то и христианских богословов. Тот факт, что христианская Церковь явилась хранительницей античного наследия, давно стал общим местом в литературе и не требует специальных доказательств. Так, оригинальная и наиболее подробная трактовка термина aequitas содержится в произведении «О божественных установлениях» Лактанция (ок. 250 – ок. 325 гг.), прозванного гуманистами «христианским Цицероном». Согласно его представлениям, справедливость (iustitia) состоит из двух частей: pietas и aequi-tas. Первое обозначает у него богопочитание, а второе – равенство всех людей, то, что Цицерон называл aequabilitas29 (Cfr. Caron 1971, 11). Лактанций рассматривал социальное и правовое неравенство как временное отклонение от нормы, ведь очевидно, что перед Богом все люди равны. Но в отличие от римских писателей он верил в возвращение «золотого века» всеобщего равенства, которое наступит после второго пришествия (De divinis institutionibus. V.6. Ср. Трубецкой 2004, 206 – 207).

Помимо произведений «христианского Цицерона» для нас принципиальное значение имеют труды Амвросия Медиоланского (340–397), другого выдающегося христианского писателя. Его произведение «Об обязанностях священнослужителей», перекликающееся со знаменитым трактатом «Об обязанностях» Цицерона, стало одним из многочисленных культурных «мостиков» между языческим и христианским мировоззрением. Iustitia понимается Амвросием как искусство достижения aequitas, всеобщего равенства.30 Замечу, что aequitas мыслится здесь не как гражданское равенство перед законом, а как равенство всех христиан перед Богом. В книге комментариев на Псалмы понятия aequitas и iustitia выступают как синонимы, а их юридическая семантика почти полностью стирается. Они приобретают значение праведности и исполнения христианских заповедей.31 Что же касается aequitas, то Амвросий однозначно трактует её как следование божественному закону,32 одинаковому для всех. И здесь можно увидеть отсылку к произведениям Цицерона, который одной из составляющих aequitas считал благочестие и богобоязненность.

Следует оговориться, что термины aequitas и iustitia стали употребляться как взаимозаменяемые синонимы еще в Вульгате. Так, греческое слово dikai-osyne (справедливость, правосудие) Иероним обычно переводил как iustitia, однако есть отрывки, в которых это понятие передано термином aequitas (Филиппов 1999, 164–166). Дело в том, что греческое понятие много шире латинского iustitia, которое имеет судебно-правовую коннотацию, поэтому Иерониму приходилось выбирать тот синоним, которое был уместнее в переводимом контексте.

Испанский эрудит пытался различать эти понятия. Так, по его мнению, выраженному в «Дифференциях», iustitia опирается на закон, тогда как в основе aequitas лежать права, данные природой (Differentiae, I. 32 (68)). Однако в отрывке из «Этимологий» он писал обратное, а именно, что в состав aequitas входят обычаи и законы33, ни слова не говоря о природе. Это доказывает, что современники Исидора слабо различали понятия aequitas и ius, составной частью которого также являются законы. Прилагательные aequus и iustus и вовсе выступают у него, как взаимозаменяемые синонимы.34 По-видимому, епископ Севильи также смешивал понятия iustitia и aequitas. Так, в 14-ой главе второй книги «Этимологий» он привел перечень основных добродетелей, среди которых мудрость (prudentia), твёрдость (fortitudо), умеренность (temperantia) и справедливость (iustitia) (Etymologiae, II.14.5; Ibid. II.21.5). В 21-ой главе той же книги при перечислении этих же добродетелей место iustitia у него заняла aequitas.

Для Исидора категория aequitas основана не на писанном, а на естественном праве, и включает в себя равное отношение ко всем членам христианского сообщества. Она изначальна, вечна и незыблема, она не нуждается в логическом обосновании своей справедливости. Она, как и iustitia, исходит от Бога.

* * *

Итак, отрывок из «Дифференций» Исидора о различиях iustitia и aequitas не точно передает установившееся словоупотребление. Он больше похож на учёную попытку разграничить синонимы, на практике уже почти не различимые. Смешение понятий aequitas с одной стороны и iustitia / ius c другой свидетельствует о переменах в правосознании человека Раннего Средневековья.

Для Исидора и его современников концепт гражданского равенства перед земным законом утратил свое значение, его заменил концепт равенства всех людей перед Богом. В мировоззрении человека Античности iustitia и aequitas могли быть противопоставлены друг другу, ведь первая категория обозначала законопослушность, законность и была тесно связана с писаным правом, тогда как вторая мыслилась как неписанный, но древний и справедливый правопорядок, выражавшийся в частности в равенстве перед законом. Христианство делает Бога источником как iustitia, так и aequitas, следовательно, их противопоставление постепенно сходит на нет, что и привело в итоге к их отождествлению в трудах Исидора Севильского.

Принятые сокращения

C.Th. [=Brev.] - Lex Romana Visigothorum, ed. C. G. Hanel. Leipzig, 1849;

D. – Digesta seu pandecta, Corpus iuris civilis Iustinianei, cura d. I. L. Guilielmi Beck. Lipsi-ae, 1829.

Differentiae – Isidorus Hispalensis. Liber Differentiarum II, Corpus Christianorum Series Latina CCSL 111A, ed. M. A. Andrés Sanz Turnhout: Brepolis, 2006.

Etymologiae – Isidori Hispalensis Episcopi Etymologiarum sive Originum libri XX, ed. W. M. Lindsay. Oxford, 1911.

Sententiae – Isidorus Hispalensis. Sententiae, Corpus Christianorum Series Latina. CCSL 111, ed. P. Cazier Turnhout: Brepolis, 1998.

Psalterium Gothicum – Liturgica Mozarabica secundum Regulam s. Isidori. Psalterium, Patrologia Latina. T. 86.