Понятие «субъект» в учении Плотина о Душе и об Уме: поиск возможной интерпретации

E-mail:              ORCID:

E-mail:           ORCID:

Master of Philosophy; analyst at the Center for Scientific Design of the Research Management Department at the Russian State University for the Humanities; postgraduate student at the Russian Christian Academy for the Humanities named after F. M. Dostoevsky.

E-mail:              ORCID:

Anatoly Grigorievich Kurbatov

Master of Philosophy; analyst at the Center for Scientific Design of the Research Management Department at the Russian State University for the Humanities.

E-mail:           ORCID:

20.12.2025.

При размышлении на тему возможной связи между понятием субъекта и философской концепцией, в рамках которой это понятие не используется, прежде всего представляется, что единственным вариантом исследования может быть исключительно поиск корней или элементов, которые на заре эпохи модерна войдут как составные части в это понятие. В «Новой философской энциклопедии» сказано: «Субъект (от лат. subjectus — лежащий внизу, находящийся в основе, от sub — под и jacio — бросаю, кладу основание) — носитель деятельности, сознания и познания. Такое понимание субъекта берет начало в философии Нового времени, что связано с характерным для нее субъектоцентризмом» [Лекторский, 2010, 659]. Примечательно, что в высказанной позиции a priori содержится предпосылка выделения привилегированного смысла , общепринятое (классическое) выражение которому и придали университетские мыслители эпохи Просвещения, отталкиваясь от полной истории словоупотребления термина «субъект», в собственном смысле берущей начало как минимум от Боэция.

Однако, оставляя подробное рассмотрение этих вопросов за рамками настоящей статьи, предложим иной (или обратный) ход мысли: не обязательно искать следы субъекта до его концептуального оформления, так как понятие субъекта, как мы смеем думать, может быть использовано для интерпретации любого философского учения, в рамках которого звучала тема «что такое „я“?» Иными словами: понимали ли древние греки, и если да, то как, человеческую личность, природу и идентичность? Занимала ли их «трещина» между тем, что является идеалом и целью человеческой жизни, и тем, кем на самом деле является человек? Как древние понимали того, кто интерпретирует окружающий мир, кто так похож на другого , но принципиально отличен от него ? Совокупность этих вопросов провоцирует исследователей вновь возвращаться к реконструкции — а по существу к пересборке — не только античной, но и средневековой и новоевропейской истории философии. Значение подобных исследований сложно переоценить, как и осмыслить творческий и интеллектуальный потенциал полученных сведений. Отдавая дань уважения коллегам, авторы настоящей статьи избрали для себя иной путь.

С другой стороны, наш подход не должен считаться исключительным и радикально новаторским, потому что то, чем мы планируем заняться в данном исследовании, — не более чем мыслительный эксперимент1. В конце концов, можно вспомнить и про различие апроприационистской и контекстуалистской традиций в аналитической истории философии (см. подр.: [Берестов и др., 2019]). Существование первой ясно показывает, что подход к историко-философским текстам с точки зрения их встраивания в актуальные реалии и те установки мышления, к которым они изначально не могли иметь никакого отношения, не только небесполезен, но даже необходим.

Наше обращение к Плотину, который знаком нам по своим текстам, продиктовано желанием прочитать философа в контексте употребления термина «субъект». Не для того, чтобы «вчитать» и приписать Плотину наш образ мысли, сделать его нашим единомышленником и одним из первооткрывателей «субъекта», — это было бы дерзновенно, а может быть, и скучно. Напротив, мы преследуем только одну цель — рассмотреть учение философа в контексте традиции субъектоцентриз-ма, пытаясь получить ответ на вопрос, возможно ли найти того, кого мы называем субъектом, в текстах Плотина, не исказив его мысль. Смеем думать, что такой подход не слишком покривит против истины, а может быть, и поможет обнаружить новое сочетание идей. Таким образом, в настоящем исследовании мы попытаемся соотнести центральное для новоевропейской философии понятие с философией Плотина. В качестве иллюстрации собственным размышлениям мы будем спорадически обращаться к христианской теологической традиции, в которой влияние неоплатонического «субъекта» возможно обнаружить.

В Plot. Enn. I. 1.1.13 Плотин вопрошает: кто мы такие? Этот вопрос становится рефлексивным поворотом к исследованию природы вопрошающего и позволяет нам думать, вслед за Паулиной Ремес и Юхой Сихволой, что на уровне терминологии расстояние между древними греками и нами не является непреодолимым [Remes, Sihvola, 2008, 5]. Уточним: Плотин не использовал термин «субъект», что, однако, не является препятствием к использованию этого термина современными исследователями при размышлении над учением философа. Следуя заявленному подходу, мы, с одной стороны, избежим возможных упреков в анахронизме, презентизме и т. п. (т. к. не будем напрямую утверждать, что исторический Плотин знал греческий аналог понятия субъекта, ставил его в центр своей мысли, употреблял его в созвучном нам смысле и т. п.), а с другой, сможем говорить о субъекте в связи с Плотином (или о Плотине в связи с философией субъекта).

В качестве вводного определения под субъектом мы будем понимать того, кто наделен независимостью в мышлении и действии и обладает в той или иной степени свободой. Данное в таком виде определение упрощенно и несовершенно, так как можно задаться вопросом, например, о том, что такое свобода. Если исходить из характеристики от противного, то отдельный человек (индивидуальный эмпирический субъект) может то являться, то не являться субъектом, в зависимости от условий и обстоятельств его мышления и / или поступка. Необходимо оговориться, что радикальные философские доктрины, будь то абсолютный фатализм или абсолютный волюнтаризм, в которых изначально установлены возможность или невозможность существования режимов субъектности по отношению к человеку, в настоящей статье выносятся за скобки.

Концептуальная триада «Единое — Ум — Душа», образующая каркас умопостигаемого мира в понимании Плотина, в своем последнем звене, Мировой Душе, являет переход к миру материальному — космосу, или природному миру, в котором существуют люди как телесные существа. Если души отдельных людей, которые неотъемлемы от их сущности, в отличие от телесной природы, понимаются Плотином наподобие частичек Мировой Души2, как бы осколков идеального мира, претворившихся3 в физическом мире в материальных существах, то в какой степени и в каких случаях они могут считаться субъектами, т. е. реализовывать определенные практики субъектности, и могут ли вообще? Для ответа на эти вопросы необходимо в общем виде воспроизвести учение Плотина о Мировой Душе и об умопостигаемом, идеальном Уме. Это позволит представить специфику подхода Плотина.

При описании будем учитывать две понятийные связки, а именно: 1. дихотомию умопостигаемого (идеального) и физического (природного, космического, материального), во многом совпадающую с разделением внутреннего и внешнего; 2. уже упомянутую выше триаду Единого, Ума и Души, которая теснейшим образом связана с первой понятийной связкой, что будет продемонстрировано после краткого описания каждого члена триады.

После предварительных замечаний обратимся к V Эннеаде Плотина.

Единое⁴, согласно Плотину, есть нечто изначальное, неопределенное и неопределимое. Оно до-дискурсивно, до-сознательно, «безлогосно», по отношению к нему невозможно никакое положительное определение, за редкими исключениями, оговоренными Плотином: Единое есть простое, перворожденное, совершенное, переполненное избытком ( Plot. Enn. V. 2.1.1), единственное, творящее ( Plot. Enn. V. 3.10.1). Основной метод его постижения — апофатический, т. е. отрицание определенных известных нам (присущих миру, в котором мы обитаем) признаков и качеств. Единое — неделимое, ничем необъятное (никакой из возможных форм), неоформленное и бесформенное, ничто из всего сущего ( Plot. Enn. V. 1.7.3), т. е. ничто в себе, не-сущее ( Plot. Enn. V. 2.1.1); Оно неподвижно, а также «одиноко и пустынно», т. е. в прямом смысле потусторонне ( Plot. Enn. V. 3.10.1; Enn. V. 5.6.3-4), так как несопоставимо ни с чем из того, что находится по эту сторону, что является частью материального мира, природного космоса.

Отметим, что апофатика в неоплатоническом понимании природы Единого оказала заметное влияние на христианскую теологию и обнаруживается в трудах отцов и учителей Церкви, как восточных, так и западных. Например, теме трансценденталь-ности и имманентности Божественного уделяют внимание свт. Григорий Нисский и Эриугена (см. подр.: [Carabine, 2015]), а учение о катафатическом и апофатическом способе богословствования станет одной из главных тем сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита (см. подр.: [Лурье, 2006, 91]). В Corpus Areopagiticum автор, размышляя о соединении со Христом, разрабатывает апофатическое богословие. Сформулированная Ареопагитом христология носит ярко выраженный «односубъектный» характер. Сочинение Ареопагита — ответ на учение Евагрия, который в своей христологии утверждал «двусубъектность»: Христос должен отличаться от Логоса, так как Он представлен как один из «умов» Эннеады Оригена (см.: [Лурье, 2006, 154]). Иными словами, согласно Евагрию, Воплощение есть соединение тела с «умом», который не является Логосом, а следовательно, речь идет о двух субъектах. Такой способ богословствова-ния и пытался опровергнуть Ареопагит, сочинения которого в 1-й пол. VI столетия пользовались популярностью среди монофизитских теологов. Но вернемся к Плотину.

Как совершенное, преизобильное и творящее, продолжает философ, Единое рождает эйдос, и именно в этом смысле, как существовавшее до его появления, Оно «[…] с необходимостью не-эйдетично (ἀνείδεον). 2. Будучи неэйдетичным, оно не есть сущность; ибо сущность должна быть этим вот нечто (τόδε τι); т. е. определенным; но невозможно взять Единое как это вот (toSe)...»⁵ ( Plot. Enn. V. 5.6.1-2). Под эйдосом, или совокупностью эйдосов, а помимо них еще и чисел ( Plot. Enn. V. 4.2.1), подразумевается Ум, целокупно состоящий из этих двух компонентов. Как такая совокупность идеальных числовых и эйдетических сущностей, Ум тождествен с умопостигаемым, «и это — Сущее и Первое Сущее и вместе с тем Первый Ум, обладающий сущими, или, лучше сказать, тождественный с ними» ( Plot. Enn. V. 3.5.3), одновременно ум (форма), мышление (процесс) и умопостигаемое (содержание) ( Plot. Enn. V. 3.5.6). Как процесс мышления, Ум есть то, что мыслит само себя, обращено внутрь, а не вовне ( Plot. Enn. V. 3.3.3), и в этом отношении Ум есть энергия, заключенная в себе (Plot. Enn. V. 3.7.3). Как совокупность идеально сущих сущностей, Он уже есть нечто (отчасти) делимое ( Plot. Enn. V. 1.7.3), как возникшее из Единого — нечто совершенное, чистейшее, породившее вместе с собой все сущие вещи, и одновременно полное, т. е. обладающее ими (в виде эйдосов и чисел) в себе, породившее также и Душу ( Plot. Enn. V. 1.7.4). Как обращенный к Единому и взирающий на него, он разом и Ум, и Сущее

( Plot. Enn. V. 2.1.2). Он подобен Единому (насколько это возможно), в том числе потому, что пребывает неизменным ( Plot. Enn. V. 2.1.3). По всей видимости, его неизменность состоит в постоянстве его деятельности — мышлении самого себя, своего внутреннего сущностного содержания. Однако поскольку, как было указано выше, он, будучи совокупностью идеальных сущностей, сложен, т. е. множествен («мног») ( Plot. Enn. V. 3.10.2–11.1), то в этом отношении уже не подобен Единому. По этой причине, пишет Плотин, совершенным его можно считать только отчасти, отчасти же он уже несовершенен ( Plot. Enn. 5. 4.II.1).

Для уяснения природы Ума Плотин приводит яркие метафоры. Чистый Ум, по аналогии с материальным космосом, о котором речь пойдет далее, представляет собой космос умопостигаемый, т. е. идеальный ( Plot. Enn. IV. 8.3.2), или лучшую его часть. Он прямо именуется великим живым существом, а также сравнивается с одушевленным полисом, т.е. с душой идеального города, включающего в себя в качестве граждан всех отдельных одушевленных (а следовательно, наделенных и умом) существ ( Plot. Enn. IV. 8.3.3). Таким образом, можно заключить, что Ум, определение которого, в отличие от определения Единого, доступно человеку для формулировки, представляет собой первую сущность, первую и прекраснейшую энергию, т. е. сущностное и постоянное мышление умопостигаемого ( Plot. Enn. V. 3.5.5), т. е. самого себя в аспекте своей множественности и инаковости, но все же направленное вовнутрь себя и обращенное к Единому. Процесс эманации Единого Плотин описывает при помощи термина греческой философии «ипостась» (ὑπόστασις), который был воспринят христианской теологией, но получил в ней принципиально иное определение, раскрывающее содержание христианской веры и Откровения.

Если чистый Ум — это эйдос всех вещей, то Душа есть логос всех вещей (Plot. Enn. IV. 6.3.2), то есть выражение или принцип материальной организации идеального эйдоса, своеобразная переходная ступень от него с помощью логоса к эйдолу. Здесь уместно остановиться на теме логоса подробнее. Плотин сохранил верность Платону в словоупотреблении и выразил свои идеи с помощью термина «ипостась» — Единое, Ум и Душа. В них нет ничего телесного. Ум, как было сказано выше, имеет характеристику вечности, в то время как Душа соотносится со временем, которое возникает одновременно с Душой. В этом заключается сложность, так как Душа является вечной реальностью (см. подр.: [Бриссон, 2009; Курдыбайло, 2013]). Душа включает в себя все то, что в сжатом виде находится в Уме. Здесь и появляется термин λόγοι (Логос, когда речь идет об Уме, логосы, когда о Душе). Логосы есть формы на уровне Души, они есть активные начала, с помощью которых организуется чувственно воспринимаемый мир: Логос есть переход от Ума к Душе (как ипостаси, Мировой Душе и индивидуальным душам). Таким образом, получается следующая схема: душа, согласно Плотину, может пониматься трояко: 1. Душа, которая обращена к Уму и является ипостасью Мировой Души; 2. Мировая Душа — низшая ипостась, которая существует вне Единого и Ума; 3. индивидуальные души, связанные с Мировой Душой, которая выступает для них ипостасью.

Плотин продолжает: «природа души есть последний логос вещей умопостигаемых, существующих в умопостигаемом, но первейший тех, что существуют в чувственно воспринимаемой вселенной», «она имеет отношение к обоим мирам» ( Plot. Enn. IV. 6.3.2-3): и к умопостигаемому, и к физическому, является своеобразным мостом, связующим их между собой. Практическое предназначение — «дело» Души — состоит в претворении мышления, обращенного к Уму, то есть в «космизиро-вании» физического мира, управлении и начальствовании над ним ( Plot. Enn. IV. 8.3.4). Именно поэтому этот физический мир, сущее, скован покоем как пределом и формой, т.е. оформлен, определен Душой ( Plot. Enn. V. 1.7.3). Другими словами, Ее жизнь состоит в материальном воплощении того содержания, которое Она перенимает от Ума ( Plot. Enn. IV 4.13.3).

Подобно тому, как чистый Ум включает в себя совокупность эйдосов и чисел⁶, Душа включает совокупность отдельных частных душ, существующих в умопостигаемом космосе бестелесно, в материальном же — «возникших в телах и разделенных телами» ( Plot. Enn. IV. 2). При этом несмотря на то, что Ум множествен, Он, как принадлежащий исключительно умопостигаемому миру, все же неделим, тогда как Душа в силу своей двойственной, переходной природы и делима, и неделима. Как принадлежащая умопостигаемому космосу, она, подобно Уму, является неделимой, однако как причастная материальному миру сущностно, она и делима, и неделима одновременно. Будучи в виде совокупности малых душ в пространственном рассеянии, она делима, и ее можно называть как «делимой в сфере тел», так и неделимой, «потому что как целое она не отступила, и есть что-то ее, что не рассеялось, что по природе своей неделимо; сказать: „из неделимого и того, что делится в сфере тел“ — это все равно что сказать, что [душа состоит] из горнего и того, что, будучи связано с тамошним, истекло вплоть до этих [частей], как линия из центра» ( Plot. Enn. IV. 2). Это положение выражено Плотином в духе логики противоречий, недоступной однозначному уразумению: «Даже здесь она не только делима, но и неделима, ибо ее разделенное делится неделимо. Ибо она дает [всю] себя в целое тело и не делится, как дающая [себя] целую — целому [телу]; однако, она делима, как присутствующая во всех частях [одушевляемого ею тела]» ( Plot. Enn. IV. 2); «Она есть и здесь, и там, — и не иная, но та же самая; так что она и делима, и неделима: лучше сказать, что она сама не делится и не становится разделенной, ибо сама по себе она [всегда] остается целой, делима же — в сфере тел, благодаря свойственной им делимости, поскольку они неспособны принять неделимости [души]; так что делимость есть свойство тела, но не души» ( Plot. Enn. IV. 1.1).

После сжатого рассмотрения некоторых деталей метафизики Плотина необходимо вернуться к основной теме исследования и представить версию интерпретации его философии с привлечением понятия субъекта. На наш взгляд, для выполнения поставленной задачи корректно и оправданно прибегнуть к концептуальной дихотомии коллективного и индивидуального субъектов, с учетом их очевидного различия и неоспоримой связи (пусть и иерархической), перехода. Начнем с коллективного субъекта. С одной стороны, если под ним понимать своеобразного «сверхсубъекта» или «гиперсубъекта», то есть, выражаясь философским языком, «Субъекта», то на первый взгляд кажется, что на эту роль подходит любой из трех элементов упомянутой выше метафизической триады, поскольку каждый из них является активным и творческим звеном. Однако, с другой стороны, поскольку в нашем случае первостепенным является размышление об индивидуальном субъекте, или человеческой душе, в рамках учения Плотина, то, на наш взгляд, в некотором смысле логичнее всего таковым «коллективным субъектом» провозгласить именно Мировую Душу как непосредственную совокупность индивидуальных человеческих душ и, в таком случае, оставшиеся члены метафизической триады, Единое и Мировой Ум, как безусловно превосходящие Мировую Душу, необходимо понимать как своеобразные «сверхсубъекты».

В этом отношении приведенная выше плотиновская аналогия Ума как «одушевленного полиса» еще лучше подошла бы Мировой Душе, которая в качестве коллективного субъекта образует город-душу, состоящий из индивидуальных субъектов, т. е. частных душ-граждан, временно пребывающих в посюсторонней реальности. В таком случае справедливо предположить, что не любая душа, воплощенная в конкретном материальном теле, может считаться индивидуальным субъектом, так как для этого она должна быть осведомлена о своем происхождении, своей природе, иными словами, должна быть обращенной не к телу, но к душе, что находит свое выражение в том числе и в соответствующем образе жизни. И тогда были бы учтены оба основных элемента современного понятия субъекта — и мышление, и воление (или действие).

Плотин пишет о человеческой жизни, о способах реализации земного опыта. Речь идет не только о возможных моделях поведения — Плотин пишет об истинном и ложном образах как теоретической, так и практической жизни человека. Следуя предложенному в начале статьи подходу, изложение Плотина можно представить в следующем виде: философ описывает конкретные «практики субъектности», формирующие человека как самодостаточного и независимого (от крайностей земного существования) субъекта. Подкрепим наше наблюдение ссылками на первоисточник.

В фрагменте Plot. Enn. IV. 8.4.1–4 речь идет о том, что некоторые души «обладают умным желанием: обратить (ἐπιστροφῇ) себя к тому, из чего они возникли». Поскольку отдельными они являются только в материальном мире, после воплощения в конкретное тело, указывается, что в мире умопостигаемом они пребывают вместе с Душой: «будучи в небе, они правят вместе с ней, как те, кто живет вместе с царем мира, управляют вместе с ним его царством: они [, как и царь,] не сходят вниз из места царственности: ибо тогда все они пребывают в одном и том же [месте и статусе]». Однако, согласно Плотину, это единство (коллективный субъект) распадается на отдельные души, которые — при воспоминании и возвращении к коллективному субъекту — могут трактоваться как индивидуальные субъекты: «Однако души изменяются из [бытия] целого [они переходят] к бытию части, становятся принадлежащими себе, словно бы они устали быть друг с другом, и удаляются каждая в свое собственное. Когда душа делает это в течение долгого времени — убегает от всего, и стоит отдельно в своей различности, и не взирает на умопостигаемое, — она становится частью и уединяется, становится бессильной, многохлопотной и взирающей на часть; благодаря своей отделенности от целого она восходит на одну какую-то вещь и убегает от всего иного; придя и обратившись к этой одной вещи, ударяемой [мировым] целым всеми способами, она оставляет целое и в тяжелых обстоятельствах управляет отдельным; благодаря тому, что она уже связала себя и служит вещам внешним, она присутствует и глубоко погружается вовнутрь отдельной вещи». Очевидно, что как «бессильную», «многохлопотную», «убегающую от всего», «стоящую отдельно в своей различности» и «в тяжелых обстоятельствах управляющую целым», такую душу считать самодостаточным и активным субъектом невозможно: «Она пала и была поймана и посажена на цепь в тюрьме, она действует посредством чувственных восприятий, потому что ее [новое] начало не дает ей действовать умом: это называется быть погребенным и быть в пещере». Единственный способ для нее избежать плачевной участи — «обернуться к мышлению», «начать созерцать сущих из припоминания». В этой связи необходимо обратить внимание: Плотин специально подчеркивает, что отдельная душа, «несмотря ни на что, всегда обладает чем-то, что как-то возвышается [над падшим]», таким образом, у нее всегда есть возможность вернуться на путь истины и исполнить собственное предназначение — устремление к лучшему, к Благу. Плотин предлагает метафору о людях в образе амфибий, а также проводит разграничение между индивидуальным субъектом и падшей душой (условно, субъектом миметическим): «Души становятся словно бы амфибиями, будучи принуждены жить то тамошней жизнью, то здешней: те, кто в большей мере способен быть вместе с Умом, в большей мере живут там [горнюю жизнь]; те же, для кого — благодаря природе или случаю — обычно противоположное, в большей мере живут здесь [смешанную жизнь частных живых существ]».

В другом фрагменте — Plot. Enn. IV. 4.18.1-6 — Плотин конкретизирует, каким образом подлинный индивидуальный субъект справляется со спецификой телесного существования. Он отмечает, что «и боль, и телесные удовольствия воздействуют на определенного качества (toiovSe) тело, однако боль этого тела и такое удовольствие завершаются для нас в бесстрастном знании». В этой жизни «мы» привязаны к телу, и, следовательно, пренебрежение телом, суровые самоистязания, которые, например, могут быть следствием буквалистского восприятия и реализации принципа «тело — темница души», Плотином отвергаются. Поэтому, продолжает Плотин, мы так или иначе обязаны заботиться о нем, но не таким образом, чтобы совсем не отделять (или незначительно) «себя» от тела, «полагать же тело наидостойнейшей нашей частью и самим человеком, значит, так сказать, погрузиться в него». Плотин последовательно описывает «истинное» отношение к телу, которое, согласно его мысли, должно характеризоваться умеренной заботой, но быть чуждым любому проявлению чрезмерной озабоченности. Отметим, что отношение Плотина к телу, как составная часть его более общего учения, было воспринято христианской теологией в традиции оригенизма. Примечателен спор между Мефодием Олимпийским и Оригеном. Мефодий оспаривал учение Оригена о воскресении, в котором в неоплатоническом духе отрицалось воскресение плоти, так как тело есть нечто свойственное падшему состоянию ума (см. об этом: [Лурье, 2006, 103]). Такова логика Оригена, ярчайшего представителя христианского неоплатонизма. Таким образом, суммируя мысль Плотина, подлинным индивидуальным субъектом является тот, кто не погружен в свое тело, не считает его своей наидостойнейшей частью.

Примечательно, что в подобном восхождении (становлении субъектом) Плотин не указывает каких-то рамок, ограничивающих человеческую природу. Следовательно, человек может взойти к Единому, краеугольному камню как умопостигаемой, так и материальной вселенной. В фрагменте Plot. Enn. V. 8.11.1–5 он достаточно подробно и красочно описывает это состояние: «Кроме того, если кто-то из нас, будучи не способен видеть себя, будучи во власти того бога, выставит его вид (Эёаца) в видение (εἰς τὸ ἰδεῖν), то выставит [в сферу зримого] и себя и воззрит на изукрашенный образ (eiKova) себя; 2. когда же он отбросит эту икону, хотя она и красива, и придет в единство с собой, и более не станет производить разделения, то окажется единым и всем вместе с тем молчаливо присутствующим богом; и Он есть с ним, насколько он может и хочет. Если же он обращается к двойственному, оставаясь чистым, то существует рядом с Ним, чтобы присутствовать при Нем тем способом снова, если он снова обратится к Нему. 3. Вот какая польза в этом обращении: начинает он с восприятия себя, пока он есть иной [Богу]; затем он входит вовнутрь и обладает всем, и оставляет восприятие сзади — в страхе быть иным — и оказывается един там; и если он желает видеть благодаря бытию иным, он творит себя вовне. 4. Приходящему к пониманию Бога дóлжно, пребывая в определенном Его образе (τύπῳ), разобраться посредством исследования, во что он вошел; и когда он узнает благодаря вере, что вошел в дело блаженное (χρῆμα μακαριστὸν), то должен и сам предать себя во внутреннее, и стать вместо видящего уже видимым для иного, который созерцает его, просиять теми мыслями, которые приходят оттуда. 5. Как же будет кто-то в красивом, не видя его? Если кто-то видит его как иное, он еще не в красоте; но он есть в ней наиболее совершенно, когда становится ею. Так что если [есть в нас] видение внешнего, то либо его не должно быть, либо это должно быть видение, тождественное видимому. Это есть некое внутреннее понимание (σύνεσις) и сознание (συναίσθησις) себя заботящимся о том, чтобы не отступить от себя из-за желания воспринять слишком многое». Таким образом, у Плотина присутствует: 1. постулирование радикальной трансцендентности Единого; 2. переживание присутствия Единого; путь познания и путь опыта (см. об этом: [Gerson, 2022]). Плотин говорит про динамическую несуб-станциальность «субъекта», о его «непамятовании о себе» как одной из аскетических процедур, которой он окончательно собирает себя лишь в смирении перед непостижимостью Единого (см. подр.: [Светлов, 2015]).

Очевидно, что Плотина занимала проблема возможности или невозможности сохранения идентичности после прехождения человека к Уму и Единому. Человек, согласно мысли Плотина, не должен отделять себя от вневременного Ума, от которого он происходит и в соединении с которым обретается им подлинная идентичность. Другой вопрос, который вытекает из подобного способа философствования, заключается в том, а как / каким образом сохраняется человеческая индивидуальность, или субъектность, после возвращения к Уму. Плотин полагал, что человек имеет несколько «я», одно из которых может быть соотнесено с Умом, который, в свою очередь, является одним из «я», а именно — внутренним и истинным «я» (см. подр.: [Remes, Sihvola, 2008]). Ум сообщает человеку как рациональные способности, так и нормативный нравственный идеал. Интересно, что Плотин использует метафору света, размышляя об умопостигаемом. Отметим, что образ света использовал блж. Аврелий Августин для описания действия Бога в человеке — свет во тьме. Плотин пишет: «Следовательно, Ум видит один свет посредством другого, не через иное. И, значит, свет видит иной свет; значит, сам видит себя. 4. И этот свет , сияя в душе, просветил ее, т. е. сделал ее умной, т. е. уподобил себе , горнему свету . [Если ты увидишь что-то,] подобное возникающему в душе следу света, что-то еще более красивое, величественное и ясное, то окажешься вблизи природы ума и умопостигаемого » ( Plot. Enn. V. 3.8.3–4). Обращение внутрь себя для Плотина выступает началом пути к обретению истины, началом отречения от собственного тела на пути к Единому. Подобный ход был близок и блж. Августину — обращение к себе, постижение себя и поэтапное приближение к Богу. Представление блж. Августина о внутреннем мире и об открытии себя и Бога исследователи зачастую связывают с неоплатонической традицией.

Принципиальное отличие Плотина от христианской традиции заключается в том, что он признает реинкарнацию. Уместно поставить вопрос о том, сохраняется ли при этом какая-то «субъектность»? Плотин после размышлений отрицает наличие эйдоса у индивидуальной души (VI.5.8). Следовательно, и в этом случае сохраняется субъектность — не субстанциальная, а динамическая, не как субстанция, а как деятельность (см.: [Месяц, 2013; Рист, 2005]).

Подводя итог изложению учения Плотина, отметим, что человек может считаться субъектом (т. е. настолько свободно разумеющим и независимо действующим, насколько это возможно в рамках его учения) только в случае восхождения через Душу и Ум к Единому, относительному (возможному в рамках своей природы) Его познанию, другими словами, через слияние с коллективным субъектом . На языке прп. Максима Исповедника предложенный Плотином ход мысли будет звучать так: человек как образ Божий может достичь Бога (первообраз). Согласно прп. Максиму, единственным субъектом действования будет Бог. Плотин пишет: «человек есть он сам, когда он пуст всего, когда он ничего не мыслит» ( Plot. Enn. IV. 4.2.1). Данное указание можно понимать как некоторую финальную стадию бытия субъектом в рамках философии Плотина.

Подведем итог нашим исследованиям о субъекте в рамках проекта в целом. Говоря о субъекте применительно к философии Аристотеля (см. об этом: [Минак, 2023; Минак, 2024]) и в отношении к философии Плотина, мы придавали этому термину разные значения. Разница в интерпретациях была обусловлена в первую очередь спецификой самих учений данных мыслителей, а не нашими произвольными желаниями. Если в случае с Аристотелем упор в конечном счете делался на политическую составляющую, то у Плотина, как мы видели, в первую очередь нужно рассматривать его метафизическую психологию. Поэтому в качестве основного вывода, на наш взгляд, нужно полагать, что «субъект», вне зависимости от приспособления к конкретному философскому учению или доктрине, есть актор соответствия установкам мышления , мировоззрения или их ключевым элементам .