Порфирий об одушевлении эмбриона

Небольшой трактат, адресованный Гавру и посвященный античной эмбриологии, дошел до нас в единственной рукописи XII в. (Париж, Национальная библиотека, cod. suppl. gr. 635), содержащей многочисленные аббревиатуры и исправления и сильно пострадавшей от влаги (в особенности, последние два листа). Кроме того, текст устанавливается благодаря цитатам и пересказам у

ΣΧΟΛΗ Vol. 7. 1 (2013)

неоплатоников Ямвлиха и Иоанна Филопона,¹ и у византийских философов Михаила Пселла и Михаила Эфесского. Наконец, трактат использовался неизвестным византийским автором, сочинившем диалог Об астрологии (Vat. gr. 175, датируемая 1321–1322 гг.). Этот последний текст в рукописи приписывается Гермиппу² и включает в себя довольно большой парафраз из нашего трактата, в том числе последних его страниц, утраченных в оригинале. Трактат Гавру, о том, как одушевляются эмбрионы (πρὸς Γαῦρον περὶ τοῦ πῶς ἐμψυχοῦται τὰ ἔμβρυα) был издан (в том числе и фрагмент из диалога Гермиппа) и подробно изучен более ста лет назад (Kalbfleisch 1895),³ впервые детально комментирован и переведен на французский язык Фестюжьером (Festugière 1953) и в последние годы удостоился нового издания, исследований и переводов: Wilberding 2011 и Brisson et al. 2012.⁴ На русский язык этот текст не переводился. В своем издании трактата Тициано Доранди воздерживается от новой реконструкции последних страниц рукописи, по его словам (Brisson et al. 2012, 136), по причине неудовлетворительного состояния текста, однако, вслед за немецким издателем, перепечатывает в качестве приложения параллельные места из Псевдо-Гермиппа и реконструкцию Кальбфляйша. В целом же первое издание выдержало проверку временем и изменения в новом немногочисленны.

Начало рукописи не сохранилось, и на основании пагинации Кальбфляйш показал, что до нас не дошло несколько первых тетрадей.5 В рукописи нашему трактату предшествует две работы Галена – окончание сочинения О маразме и Введение в диалектику.6 Уже первый издатель заметил, что доктринально и по стилю трактат, адресованный Гавру, не мог принадлежать Галену. Он же назвал наиболее вероятного автора – Порфирия. В самом деле, с одной стороны, известно, что Гален в своих аутентичных работах неоднократно высказывал свои представления о природе эмбриона и его точка зрения радикально отличается от той, что защищается в нашем трактате7 и, с другой стороны, наш

текст впервые использует Ямвлих в своем сочинении О душе (фр. 31–32 Fina- дельных полостях (concauitatibus) или же разлита по всем основным частям…». Далее он развивает гиппократовское учение о смешении элементов и платоническую теорию о трех частях души, однако в заключение отмечает, что предпочитает в этих вопросах держаться «среднего пути» (14.4), добавляя, что «знание субстанции души не нужно ни для лечения болезней, ни для сохранения здоровья, ни для улучшения нравов».

Далее, говоря о душе, Гален чаще всего имеет в виду «психические способности» (δυνάμεις), «которые Платон называет душами (ψυχάς)» (О методе лечения 9.10, 635.10 К.). Речь идет, конечно, во-первых, о растительной (естественной) способности, затем, о вожделеющей, страстной и, в целом, животной душе (ψυχὴ ζωτική) и, наконец, разумной способности (ψυχὴ λογική). Напротив, термин Порфирия ζωικὴ ψυχή (душа животного) у Галена не встречается. И задача последнего, как всегда, не объяснить их природу, но «сохранить» эти способности, тем самым «сохранив здоровье».

Исходная посылка автора тракта Гавру, о том, как одушевляются эмбрионы состоит в том, что в самом начале эмбрион ведет вегетативную жизнь, постепенно формируясь и подготавливаясь к тому, чтобы получить животную душу. И вопрос состоит в определении момента, когда это происходит. В трактате О формировании плода Гален признает, что эмбрион ведет растительную жизнь (passim), хотя в другом месте и допускает «присутствие души в семени» (О семени 6), настаивает на том, что животным (ζῷον) он становится сразу после того, как формируется кровеносная система и начинает работать сердце (3.1). «В случае плода нет определенной границы, ясно отделяющей формирование, движение и рождение,… но все в целом (οὐ γὰρ ἀποτετμημένος εἷς ὅρος ἐστὶν τοῖς ἐμβρύοις οὔτε τῆς σαφοῦς διαπλάσεως, οὔτε τῆς κινήσεως, οὔτε τῆς ἀποκυήσεως, ἀλλ'… ἔχει τὸ σύμπαν)» (1.16–18 Nickel). Подробнее об античных теориях формирования плода см. статью Энн Хансон (Brisson et al. 2008, 95–108). Следовательно, в отличие от автора нашего трактата, Гален не отвечает на вопрос, когда одушевляется эмбрион. Для него это постепенный процесс. Более того, «по анатомическим соображениям», он прямо возражает против теории, согласно которой душа входит в человека после рождения (О формировании плода 6.31). Плод формируется природой, а не «всемогущим и мудрым богом или душой, отличной от этого бога», то есть Мировой душой (6.1). Затем он вновь отказывается решать вопрос о природе души каким-либо определенным образом (6.30).

Итак, то, что Гален не был и не мог быть автором этого текста, сомнений не вызывает, однако позволительно спросить: знал ли Порфирий и использовал ли медицинские сочинения Галена? По имени он его не упоминает ни в одном из своих сочинений, ограничиваясь ссылками на Гиппократа и, учитывая то обстоятельство, что доктринальных пересечений между нашими авторами не наблюдается, хотя и совпадения фактического характера многочисленны (см. примечания к переводу), разумным будет заключить, что при всех отличиях их позиций Порфирий и Гален по крайней мере черпали специальные сведения и типичные примеры из общего источника – медицинской литературы энциклопедического характера, а также Аристотеля, его комментаторов и, отчасти, стоиков.

Тексты Гиппократа, Галена и др. медиков: Corpus Medicorum Graecorum on-line: Отмечу новый международный проект изучения наследия Галена: Galen of Pergamum. The Transmission, Interpretation and Completion of Ancient Medicine:

more–Dillon, см. ниже), а Пселл в 115-й главе компендия О всестороннем учении ( De omnifaria doctrina ), посвященной жизни и питанию эмбриона, сообщает, что ему известно три работы на эту тему: Гиппократа, Галена и Порфирия. Правда, сообщение Пселла лишь приблизительно соответствует тому, что мы находим в нашем тексте (в основном он говорит о Галене). Первая часть его сообщения примерно соответствует 10.1 и 7.1 и 3, и 10.3 нашего трактата, однако последнее предложение (о питании и пуповине) – соответствия не находит, хотя и ничему не противоречит. Возможно, как предположил еще Кальб-фляйш и повторяет Доранди, Пселл использовал несохранившуюся часть трактата или же обратился к доксографическим источникам.⁸

В своем трактате О душе, фрагментарно сохранившемся в составе Антоло гии Стобея, Ямвлих сообщает следующее:

• <...> Согласно же Гиппократу Асклепиаду жизнь актуально возникает и душа появ-ляется⁹ тогда, когда сперма формируется в эмбрион (ведь он надлежащим образом готов принять жизнь), согласно же Порфирию – как только рождается ребенок. Можно было бы предложить и другое мнение, еще не высказываемое, согласно которому душа обладает многими силами и сущностными свойствами и что в подходящий момент времени и каждый раз по-разному, когда возникающее тело годится для этого, она сначала принимает растительную (τῆς φύσεως), затем чувственную (τῆς αἰσθήσεως), затем страстную жизнь (τῆς ὁρμητικῆς ζωῆς), затем разумную (λογικῆς) душу и наконец – умную (νοερᾶς). Таковы различные мнения о том, в какой момент времени душа вступает в естественный союз с телом (фр. 31 Finamore– Dillon).

Если источником Ямвлиха был Порфирий, то Стобей пропустил в начале этого отрывка сообщение о Нумении (2.2 = фр. 36 Des Places). Чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить фрагмент Ямвлиха с текстом Порфирия: вслед за Нумением и другими толкователями орфики, Гесиода, Ферекида и пифагорики (должно быть, Лонгина) у Ямвлиха, как и у Порфирия, идет Гиппократ. Таким образом, медики и, примечательным образом, платоник Алкиной (Дидаскалик 25.6; Dillon 1993, 156) считали, что зачатие и формирование эмбриона невозможно без одушевления. Мнение Нумения о том, что сперма уже одушевлена и в момент зачатия лишь переходит из потенциального в актуальное состояние, достаточно своеобразно, хотя и не уникально. Подробнее об этом см. ниже в примечаниях к переводу. Напротив, стоики (cf. SVF 2.806) и неоплатоники (кроме нашего трактата см. также Порфирий, фр. 267 Smith, из Пселла, Прокл, in Tim. 3.322.18–31) настаивали на том, что душа входит в тело в момент рож- дения. Ямвлих далее высказывает особое «мнение», которое вполне укладывается в платоническую теорию (Тимей 43а), однако ничего не добавляет к предыдущему и никак не отвечает на вопрос о том, когда душа входит в тело.

В другом фрагменте он обсуждает вопрос о высших душевных способностях, приводя различные мнения об их природе и моменте вхождения в животную душу и, как и Порфирий при обсуждении жизни эмбриона, вводит в дискуссию разделение по признаку потенциальности и актуальности:

Что же касается ума и других высших способностей души, то стоики говорят, что разум не насажден в душе изначально, но присоединяется впоследствии, примерно к четырнадцати годам благодаря чувственному восприятию и воображению.10 Напротив, последователи Пифагора и Платона утверждают, что разум присущ и новорожденному, однако затемнен внешними влияниями и потому не проявляет себя должным образом, пребывая в спящем состоянии.11 Многие перипатетики полагают, что один ум происходит из семени и природы и появляется в момент рождения; однако к нему они добавляют второй ум, называемый отдельным и внешним, возникающий тогда же, но проявляющийся позже, когда актуализируется потенциальный ум и начинает подобающим образом участвовать в актуальном мышлении.12 Напротив, многие платоники сами помещают ум в душу в момент ее первого воплощения и совершенно не отличают ее от ума (О душе, фр. 15 Finamore–Dillon).13

Мы видим, что платонический космос населен множеством душ: каждый человек обладает низшей связанной с телом душой, которая в свою очередь состоит из трех частей, и высшей бессмертной души, подверженной перевоплощению. Причем за этот последний процесс в конечном итоге отвечает Мировая душа.

К сожалению, Порфирий в нашем трактате лишь касается этой сугубо платонической проблематики (12.1–2), однако ясно, что внимание, которое он уделяет вопросу о том, какой вклад вносит каждый из родителей в формирование души будущего ребенка, обусловлено теми дискуссиями, которые велись по этому поводу в платонической школе.

Свою задачу Порфирий формулирует так (2.5):

Мы покажем, что плод (τὸ κυούμενον) не является живым существом ни актуально, ни потенциально, что имело бы место, если бы он уже получил душу, но вхождение души происходит лишь после его рождения (μετὰ τὴν ἀποκύησιν). И даже если бы мы согласились с тем, что эмбрион есть живое существо потенциально или актуально, нам все же пришлось бы сказать, что одушевление (τὴν ψύχωσιν) не может исходить от отца или от матери, но только извне, и лишь в этом случае представление о вхождении (души) не вступит в противоречие со словами Платона.

И затем, опираясь на авторитет Платона и Гиппократа, он переходит к последовательной критике медицинских, стоических и даже платонических воззрений, согласно которым плод является живым существом актуально (главы 3–9) или потенциально (10–16), переопределяя понятие потенциальности и иллюстрируя свои аргументы разнообразными примерами из области эмбриологии. Цель Порфирия – показать, что одушевление плода происходит в результате вхождения в него внешней самодвижущейся души, независимо от того, происходит это до рождения или же после него, и этот мотив пронизывает весь трактат, приобретая особое значение ближе к его концу, к сожалению, сильно пострадавшему от времени (главы 17–18 и реконструкция последних страниц текста).

Какая же душа или души отвечают, по мнению Порфирия, за формирование плода и жизнь будущего ребенка? В Федре 248d, Законах 967d и ряде других мест Платон связывает души с семенем, с другой стороны, согласно мифу, рассказанному в Государстве 617d сл., души по всей видимости самостоятельно выбирают свой жребий. В позднейшем платонизме и особенно у Плотина особое значение придается той роли, которую играет в этом процессе Мировая душа. К примеру, в Трактате 27 (4.3) Плотин говорит, что индивидуальная душа нисходит в тело только тогда, когда последнее оказывается достаточно подготовленным для этого (гл. 13 и 14), и что, кроме того, все низшие души причастны Мировой душе (гл. 7.25 сл.). Мировая душа, таким образом, оказывается ответственной не только за судьбу индивидуальных душ, но и за формирование тел, которые они населяют, поставляя логосы, определяющие телесные свойства и индивидуальные способности (Плотин, 18 [5.7] 2 и др.). Эту позицию в целом принимает Порфирий. Вегетативная сила отца (его «растительная душа») производит семя (либо отделяемое, либо порождаемое, причем первое определение предпочтительнее, так как, согласно базовому принципу неоплатонической метафизики, низшее не может породить высшее, а значит, если семя порождается, то ребенок будет чем-то низшим по сравнению с отцом – гл. 16.1). Отделившись от отца и оказавшись в материнской утробе, оно соединяет свою «природу» с вегетативной душой матери. Здесь Порфирию помогает стоическая концепция всецелого смешения, когда смешавшиеся компоненты сохраняют в составе смеси свои идентичности и могут затем быть выделены из смеси. Другая метафора, которая помогает Порфирию в объяснении того, что, по его мнению, происходит – это образ корабля и кормчего. Наконец, Порфирию помогает концепция семенных логосов: «логосы» отца и матери все присутствуют в плоде, и его индивидуальные физические особенности будут зависеть от того, какие из них актуализируются. Так объясняется сходство ребенка с родителями. Эта концепция также стоическая, однако ко времени Порфирия она уже принята платониками.

Плод Порфирий сравнивает с привитым растением, отводя тем самым матери гораздо более важную роль, нежели это делают врачи гиппократовской школы или Аристотель. В самом деле, если по мнению последних она сводится лишь к предоставлению питания и дыхания, наподобие плодородной почвы (соответствующие ссылки см. в примечаниях к тексту), то согласно Порфирию материнское растение не только питает привитый росток, но и определяет его будущие физические и психические характеристики. Это позволяет ему назвать мать демиургом (6.1).

Итак, на формирование эмбриона оказывают влияние отцовская и материнская «природы», внешние факторы (14.3) и Мировая душа (16.3–5), однако в конечном итоге определяющая роль принадлежит его собственной «природе». Именно она, вместе с материнской природой, подобна тому «судостроителю», который подготавливает корабль к плаванию и который остается с кораблем даже тогда, когда «извне» на него вступает кормчий, вечная душа:

«Природа же неотделима от своих творений и стремится навсегда и всецело слиться со своими произведениями. Поэтому она присоединяется то к одному кормчему, то к другому. Пока семя у отца, она управляется растительной силой и высшей частью души отца, которая единодушна с растительной силой в ее делах. Когда же она от отца попадает к матери, она присоединяется к растительной силе матери и ее душе, и присоединяться (προσχωρεῖν) следует понимать не в том смысле, что они вместе гибнут или разделяются на составные части, как <не>слиянные (та <^^>Kpa0evTa avaaToixeiovTai), но в смысле того божественного и парадоксального слияния, сохранить которое по силам лишь живым существам» (10.4–5).

Прежде чем перейти к тексту, сделаю еще одну ремарку относительно природы семени. Вообще говоря, в античности получили распространение две теории – односемянная и двусемянная – и три альтернативных точки зрения о его происхождении. Согласно авторам Гиппократовского корпуса мужчины и женщины производили два типа семени – мужское и женское. Смешиваясь в матке в момент зачатия, они давали жизнь будущему ребенку, а так как каждое из этих типов семени обладало мужскими и женскими характеристиками, их смешение в силу простой комбинаторики определяло пол и гендерный тип будущего ребенка:

…Если выделяемые тела получают с двух сторон мужскую часть… из них рождаются мужчины с ясной душой и мужественным телом, если только они не будут испорчены впоследствии диетой. Если от мужчины отделяется мужское, а от женщины – женское, а возьмет верх мужское, то более слабая душа присоединится к более сильной ввиду того, что она не встречает в том, что имеется, ничего более сходного, ибо малое получает большее и большее – малое… эти мужчины бывают менее блестящи, чем предшествующие… Если мужское доставлено женщиной и женское мужчиной и мужское берет верх… эти мужчины суть андрогины… Если женское доставлено с двух сторон, женщина становится в высокой степени женственной и прекрасной. Если женское доставлено женщиной, мужское мужчиной, но женское победило, возрастание происходит тем же образом, но эти женщины более смелы, чем предшествующие… если женское доставлено мужчиной, а мужское женщиной и женское победило, …эти женщины более отважны, чем предшествующие, и их называют мужественными. Если же кто не верит, что душа смешивается с душой, то пусть посмотрит на угли, бросив пылающие угли возле непылающих, сильные возле слабых и дав им пищу… (О диете 1.28–29, пер. В. П. Руднева).

Изначально высказанная из чисто теоретических соображений, скорее всего, Демокритом,14 эта теория впоследствии получила анатомическое подтвер- ждение.15 Напротив, большинство античных авторов вслед за Платоном и Аристотелем считали, что семя производит мужчина, женщина же лишь предоставляет для него «вместилище». Порфирий не высказывается по этому вопросу явно, но естественно предположить, что он принимает второе.

Далее, источником семени (как мужского, так и женского) считалось либо все тело человека (pangenesis), либо спинной и головной мозг (myeloencephalo-genesis), либо, наконец, кровь (hematogenesis). Первая из этих теорий возводится к ранним натурфилософам (прежде всего, Демокриту, Алкмеону Кротонскому и Анаксагору),16 авторы Гиппократовского корпуса склонялись к комбинации первых двух, Порфирий, вслед за натурфилософами, вроде Диогена Аполлонийского (А 24 и В 6 DK), и Платоном, склоняется к последней.

Как мы видели, по содержанию наш трактат неоплатонический: рассматриваемая проблематика философская и, в отличие от медицинских текстов, специальная терминология практически не используется. В частности, Порфирий знает о различии, проводимом в медицинской литературе между возрастами плода, цитирует Гиппократа, должно быть знает медицинскую литературу, однако о еще не родившемся ребенке чаще всего говорит как об эмбрионе и иногда, в собирательном смысле, как о плоде, τὸ κυούμενον (букв. «то, что носится в чреве», от κυεῖν, быть беременной, κυῆσαι, забеременеть).17 Ср. «рождаться из чрева» (μετὰ τὴν ἐκ γαστρὸς… ἀποκύησιν). Возможно, Порфирий так поступал намеренно, подчеркивая «неживой» характер плода вплоть до его рождения и соединения с душой.18

Трактат Порфирия Гавру, о том, как одушевляются эмбрионы довольно сложен. Смысл некоторых фраз непонятен без реконструкции: в круглые () скобки я заключаю слова, нужные по смыслу, в квадратные [] – слова и выражения, реконструирующие содержание, а угловые <> использую для указания издательских вставок в греческий текст.

[Псевдо-Гален]

Гавру, о том, как одушевляются эмбрионы

(про^ ravpov пер! той лш^ ёц^ихойта1 та ецвриа)

1 (1) Учение о способах вхождения (εἰσκρίσεως) душ в тела ради рождения живого существа (ζῳογονίας), повергает в сомнение не только нас, о Гавр, но и тех, кто сделал сей предмет основной темой своего изучения. Ведь и естествоиспытатели, и почти все врачи так и не смогли ответить на вопрос о том, являются ли эмбрионы животными, или же они живут подобно растениям, если принять в качестве основных свойств животных чувственное восприятие и стремление (ὁρμῆ), а в качестве основных свойств растения – лишь питание и рост без ка- ких либо признаков ощущения и стремления.20 А так как эмбрионы проводят свою жизнь без представлений (φαντασία) и стремлений, и – как о том и другом свидетельствуют факты – способны лишь получать питание и расти, то следует признать, что эмбрионы – это растения или подобны растениям.21 Считать же их животными лишь потому, что, выйдя из чрева, они обретут жизнь – это слишком поспешное умозаключение, типичное для тех, кто склонен, без должной проверки, следовать мнениям большинства.

• (2)    В частности, считающие эмбрионы причастными животной душе, спорят о том, следует ли их воспринимать как живые существа актуально, или же лишь потенциально (δυνάμει), но не актуально (ἐνεργείᾳ). «Потенциальное» – это либо то, что еще не приобретено, но может быть приобретено, как, например, грамота еще не освоенная ребенком, либо нечто уже приобретенное, но в данный момент не используемое, как, например, грамота, не используемая освоившим ее ребенком потому, что он занят чем-то иным или спит. Называющие эмбрионы потенциально живыми, признают их таковыми не только лишь в смысле пригодности к одушевлению (οὐ κατὰ τὸ ἐπιτηδείως ἔχειν ψυχοῦσθαι), полагая, напротив, что они уже получили душу, еще пребывающую в покое, ведь даже те, кто считает, что эмбрионы еще не причастны животной душе, согласятся, что они потенциально живые в смысле пригодности для одушевления.²² (3) В обморочном состоянии ощущение и стремление подавле-

• ны, хотя душа и присутствует, что подтверждается после выхода (организма) из этого состояния, а у животных, впадающих в спячку (φωλευόντων), вегетативная функция в период спячки активна лишь в ограниченном объеме, чувственное же восприятие и стремление совершенно бездействуют (ἀκίνητος).23 Не наблюдается ли нечто подобное и в случае с еще находящемся в чреве (эмбрионом), когда душа в нем та же, что и у родившегося,24 однако состояние его напоминает оцепенение или спячку? Возможно так же, что она (душа) активна, хотя и слаба, как в случае с прямохождением: еще не научившись ходить, дети совершают движения как им вздумается, изгибаясь и перемещаясь, хотя и не на двух ногах (βαδιστικῶς). (4) В первом случае (эмбрионы) в чреве живые потенциально в том смысле, в каком потенциальной называется любая наличная, но не используемая способность; во втором случае они актуально (живые). По мнению же тех, кто считает, что ими управляет лишь вегетативная функция и что они не причастны вожделеющей и чувствующей душе, потенциально живыми они называются лишь потому, что обладают способностью принять в себя оживотворяющую их душу, а вовсе не потому, что в них уже присутствует пока еще бездействующая (душа).

2 (1) Если же показано, что эмбрион не является живым существом ни актуально, так как живые существа отличает от неживых ощущение и стремление, ни потенциально в том смысле, что он уже получил душу, хотя энергии этого соединения еще не актуализировались, тогда для Платона легким делом будет как объяснение необходимости вхождения (души в тело), так и определение

[того момента], когда это происходит.25 Ведь ясно, что если, во-первых, эмбрион – это не живое существо, ни актуально, ни потенциально, если это последнее понимать в смысле уже полученной, но не актуализированной способности; и если, во-вторых, потенциально живым он называется лишь в смысле пригодности для приобретения души, отличающей живые существа, – той, благодаря которой они впервые начинают чувствовать и испытывать желания, то не остается разногласий (καταλιπεῖν) ни относительно необходимости вхождения (души),26 ни касательно времени этого вхождения (τὸν καιρὸν τῆς εἰσκρίσεως). И произойти это должно после того, как он естественным путем рождается из чрева.27 (2) Если бы эмбрион был потенциально жив как приобретший определенную способность (τὸ δεδεγμένον τὴν ἕξιν) или даже жив актуально, то все же трудно было бы определить сам момент вхождения (души), и как бы мы его не определили, результат оставался бы недостоверным и воображаемым (πλασματῶδες). Согласно одному [автору] этот момент может быть определен как тот самый миг, когда сперма попадает в матку, как если бы она не смогла удержать (κρατηθῆναι)28 ее в себе и не стала плодородной без помощи души, пришедшей извне и осуществившей, после вхождения внутрь, естественное слияние [мужского и женского семени].29 Об этом много говорят Ну- мений и толкователи загадок (ὑπονοίας) Пифагора,30 считавшие Платоновскую реку Амелет, Стикс у Гесиода и орфиков и истечение (ἐκροὴ) у Ферекида – спермой.31 Согласно другой точке зрения, вхождение происходит после первого сгущения эмбриона, причем, для мальчиков это соответствует тридцатому дню, а для девочек – сорок второму, о чем и сообщает Гиппократ.32 В соответ- ствии с еще одним представлением, вхождение осуществляется при первом движении эмбриона, и об этом моменте Гиппократ говорит следующее: «Когда конечности тела ребенка прорастают вовне, а ногти и волосы укореняются, тогда он начинает двигаться. И это состояние достигается для мужского пола за три месяца, а для женского – за четыре».33

• (3)    Мне кто-то поведал однажды, что в процессе оплодотворения мужское желание³⁴ и сочувственный отклик матки (τὸ συμπαθὲς τῆς μήτρας) захватывают душу из окружающего их воздуха через сопровождающее (этот процесс) дыхание, преобразуя ту природу, которая и была распорядителем семени,³⁵ с помощью свойственной ему способности привлекать душу, которая, как через трубку, попадает вместе с мужским семенем в возбужденную матку и захватывается ею в случае, если последняя готова удержать [их] себе.³⁶ Значит, двое

совокупляются для того, чтобы обоюдным усилием обеспечить пленение и заточение души.37 И не зря само событие называют σύλληψις,38 потому что происходящее напоминает поимку птицы.

души, которые вдыхаются затем во время полового акта (ср. фр. 8 и 25). По свидетельству Аристотеля, в орфических песнопениях говорится, что «душа, носимая ветрами, появляется из космоса при дыхании» (О душе 2.5., 410b27–30 = орфика, 421 Bernabé / фр. 27 Kern). Это невозможно, далее говорит Аристотель, так как не все существа дышат. Следовательно, добавим, речь идет о животной душе: ср. О сотворении животных 2.1., 733b17 сл., где Аристотель также настаивает на том, что животная душа входит вместе с семенем. Несколько ниже приводится еще одно интересное свидетельство об орфиках. Аристотель спрашивает, как формируются части тела и отвечает, что, по словам Орфея, животное развивается подобно тому, как сплетается сеть (734а16–20).

Согласно Платону (Тимей 91b) в мужчинах и женщинах живут два одушевленных существа, отвечающих за «влекущий к соитию эрос». В мужчине это спинной мозг, который «получив себе выход, не преминул возжечь в области выхода животворную жажду излияний, породив таким образом детородный эрос». Аналогичным образом, матка у женщины есть «зверь детородного вожделения», стремящийся зачать, причем если это желание не осуществляется, то неудовлетворение приводит к болезням. Этот текст Платона Порфирий подробно рассматривает ниже (8.1 сл.).

Об активности матки говорит Гален (О назначении частей человеческого тела 14.3; 145 сл.). По его словам, в момент зачатия «сама матка быстро сокращается над спермой, вся шейка и особенно ее внутреннее отверстие, плотно закрывается, влага, обмазывающая все неровности матки по всей ее внутренней поверхности, становится тонкой пленкой; пневма, со всех сторон тщательно удерживаемая этой оболочкой и никуда не изливающаяся, начинает свои естественные движения; она привлекает в матку при помощи прикрепленных к ней артерий и вен жидкую влагу и уподобляет ее той влаге, с которой сама соединилась, и очень скоро создает из них нечто имеющее плотность и объем» (пер. С. П. Кондратьева, 1971, 464).

В целом, сперма связывается с воздухом (пневмой) еще в древней медицинской традиции. О том, что «сперма животных по своей сущности есть пена крови (ἀφρὸν); сбиваемая (ἐκριπιζόμενον) во время соитий под действием врожденного пыла самца, она вспенивается (ἐξαφροῦται) и откладывается в семенных жилах; отсюда… происходит название любовного соития (ἀφροδίσια)» и что «втянутый при вдохе воздух вздымает кровь, одна часть которой поглощается плотью, а другая, оставшаяся, оседает в семенные проходы и образует семя, которое есть не что иное, как пена крови, взбитой воздухом (spuma sanguinis spiritu collisi = ἐκριπιζόμενον)», говорит Диоген из Аполлонии (А 24 и B 6 DK, T 15а–b Laks, см. Афонасин 2009b, 578).

• ³⁷    ὁ τῆς ψυχῆς δεσμὸς καὶ ἡ κάθειρξις. В этом выражении легко усмотреть популярный пифагорейский мотив.

• ³⁸    Буквально: задержание, арест, в переносном смысле – зачатие. Порфирий дистанцируется от такого толкования, так как оно противоречит его теории. Не согласен с ним и Гален. В своем трактате О семени (1.2.6, 66.7–11 De Lacy) он сообщает, что опрашивал своих пациенток и, основываясь на их словах, заключил, что зачатие похоже на ощущение «удержания». Отсюда он делает вывод о том, что зачатие сводится к смешению мужского и женского семени в матке. Так что захватывается и удерживает-

• Я и тогда посмеялся над этими мифами, и теперь считаю, что они заслуживают упоминания не потому, что подобные выдумки нуждаются в обсуждении, но лишь затем, чтобы показать, что на этом пути возможны тысячи отклонений, – стоит лишь отказаться от того, что душа входит (в тело) после рождения (ребенка) матерью и отнести это событие ко времени пребывания (эмбрионов) в чреве, – и что именно отсюда проистекает (основная) неясность.39

• ( 4) Определить время вхождения сложно для тех, кто думает, что такова была позиция Платона, и отнюдь не с меньшими препятствиями сталкиваются они, стремясь показать, что одушевление приходит скорее извне, нежели потому, что часть души, происходящая от отца, впрыскивается вместе (συγκαταβάλλεται) со спермой, как будто (часть) природы [отца входит вместе с семенем], коль скоро одушевление случается одновременно⁴⁰ с впрыскиванием семени. И почему [у них не находится места] для части материнской души, коль скоро вхождение случается либо в момент «сгущения», либо при первом движении?⁴¹ Как физическое сходство показывает, что они [дети] унаследовали некоторые из физических особенностей их родителей, так и психические особенности указывают на источник происхождения (души). (5) Итак, мы покажем, что плод (τὸ κυούμενον) не является живым существом ни актуально, ни потенциально, что имело бы место, если бы он уже получил душу, но вхождение (души) происходит лишь после его рождения (μετὰ τὴν ἀποκύησιν). И даже если бы мы согласились с тем, что эмбрион есть живое существо потенциально или актуально, нам все же пришлось бы сказать, что одушевление (τὴν ψύχωσιν) не может исходить от отца или от матери, но только извне, и лишь в этом случае представление о вхождении (души) не вступит в противоречие со словами Платона.⁴²

ся не душа, а сперма. Ср. Пселл, Opuscula psychologica, theologica, daemonologica 23 (98.16–20 O’Meara).

• 3    (1) Призвав в свидетели самоочевидное, мы, во-первых, сочли подходящим внимательно рассмотреть (πρὸ ὀφθαλμῶν θέσθαι) те характерные особенности, которые позволяют отличить растения от животных, чтобы затем понять, что из этого лучше всего подходит для того, что случается с эмбрионом. Если окажется, что это скорее напоминает ситуацию с животными, тогда признаем, что плод – это животное, если же, напротив, это больше похоже на растение, тогда перестанем удивляться тому, что свою жизнь в качестве животного оно начинает только после того, как покинет чрево, – ведь нас вовсе не удивляет то, как сперма, еще не покинувшая отца и пребывающая в себе, остается неактивной в отношении всего того, что она естественным образом творит (δημιουργεῖν) после того, как, освободившись, попадает в матку.⁴³

• (2)    Для растительной формы жизни и растений характерно (ἴδια…φυτικῆς ζωῆς καὶ φυτῶν) получать питание не через рот, но благодаря той силе в корнях, которая позволяет поглощать питательную жидкость из земли и использовать ее для подобающего роста и питания растения. Напротив, подверженные гибели и наделенные плотью животные принимают пищу через рот и усваивают ее посредством тех органов, которыми их для этой цели снабдила природа. (3) Животные дышат (ἀναπνεῖν) через ноздри, вдыхая и выдыхая воздух при помощи этого органа; ведь если на этом пути возникает препятствие, то они начинают задыхаться и гибнут, будучи не в силах вынести даже кратковременное прекращение подачи (воздуха).⁴⁴ Напротив, в растения воздух просачивается (διαπνεῖται) через то, что называется «рыхлая сердцевина», а плоды получают питание и пневму через так называемые ножки (μίσχων), на которых они висят и от которых отрываются, когда созревают и достигают завершающей стадии в своем формировании (δημιουργίας).⁴⁵ Полностью погрузившись

во влажную среду, сухопутные животные гибнут, семена же, напротив, прорастают благодаря влаге и поливу, втягивая в себя воду из земли. (4) Если бы эмбрионы получали питание через рот,46 а не благодаря силе, присущей семени, той силе, которая, как и в случае растений, извлекающих влагу из почвы, омывая (περικεχυμένον) сперму циркулирующей в матке кровью, использует некоторую часть ее для роста и питания эмбриона, отделяя остальное как избыток, полезный затем для лучшего скольжения (εἰς τὸν ὄλισθον), когда эмбрион наконец полностью сформируется;47 или если бы эмбрионы дышали носом, подобно тому, как они это делают, уже покинув чрево, а не через пуповину, на которой они свисают с мембраны (плаценты), прикрепленные в средней своей части, как на корне или плодоножке, от которой, наподобие плодов, они отделяются и падают на землю, когда созрели; или если бы они могли прожить хотя бы самую малость без окружающей их со всех сторон влаги, в то время как, напротив, сухопутные животные после своего рождения уже не выживают во влажной среде; если бы, как я уже говорил, образ жизни (διοίκησις) эмбриона в чреве напоминал животный образ жизни и совсем не походил на образ жизни растений, тогда можно было бы, основывая свои представления на фактах (ἐκ

τῶν γιγνομένων τὰς πίστεις λαμβάνοντα), согласиться с теми, кто считает эмбрионы животными.

• ( 5) Но так как он [эмбрион] отвергает этот последний [животный образ жизни] как нечто, для него неприемлемое, тот же [образ жизни], посредством которого он подобающим образом обустраивается, практически противоположен тому, который он будет вести после того, как покинет чрево и позволит животной душе поселится в нем, то почему же мы столь охотно поддаемся обману, игнорируя то, что непосредственно очевидно, и заключая, что находящееся в чреве живое лишь потому, что живыми оказываются те, которые оттуда выходят? Либо нам придется отбросить факты, на основании которых выясняется, что эмбрионы ведут скорее растительный, нежели животный образ жизни, либо, так как невозможно противиться очевидности, сосредоточиться на поиске причин их трансформации из растения в животное, – того, что некоторые готовы скорее объявить парадоксом, нежели усмотреть в нем действие божественной природы. Ведь должно признать, что находящиеся в чреве не животные потому, что они одинаково неподвижны до того момента, как оживляются благодаря душе.⁴⁸

4 (1) Некоторые считают, что, по словам Платона, природа семени – это частица третьей, вожделеющей (ἐπιθυμητικοῦ) части души⁴⁹ и что вожделеющая часть управляется наслаждением и страданием, испытывает потребность (ὀρέγεσθαι) в питании и росте, и что, кроме того, наслаждение и страдание – это ощущения или, по крайней мере, движения, которые передаются ощущению (αἴσθησιν), и, наконец, что желания (ὀρέξεις) – это стремления (ὁρμάς).⁵⁰

Но если эмбрионы причастны ощущению и стремлению, которые как раз и отличают живое от неживого, то почему же их не считают животными?

• (2)    Рассуждающие таким образом неосознанно делают животными и растения, так как последние управляются природой, которая также представляет собой частицу вожделеющей части души. Впрочем, нас устроило бы, если бы они согласились считать жизнь эмбрионов напоминающей жизнь растений, а не животных в собственном смысле слова, даже если бы, в своем стремлении устранить различие между растением и животным, они продолжили свое сражение против очевидности посредством еще большей бессмыслицы.⁵¹ Они не понимают, в каком смысле частицу растительной души Платон называет вожделеющей, и по какой причине он согласен называть растения живыми существами (ζῷα). (3) Ведь Платон не присоединяется к тем, кто считает, будто живое отличается от неживого наличием чувственного восприятия и стремления. В отличие от них, ему не кажется приемлемым различать живое и неживое на основании этих способностей. Скорее, он справедливо проводит различие между живым (ζωῆς) и неживым (ἀζωίας), и растения помещает вместе с животными (ζῴοις) потому, что они живые (ζῶντα). Однако только по названию (προσηγορία) он уподобляет их настоящим животным, причастным самодви-жущейся душе.⁵²

• (4)    Дословная цитата прояснит как его собственное мнение, так и ошибочность их воззрений. Вот что он говорит:⁵³ «После того как все части и члены смертного живого существа (ζῴου) естественным путем соединились, и ему ⁵⁴ в силу необходимости жить предстояло в огне и пневме, а значит погибнуть в

них от распада и истощения, боги сконструировали для него поддержку. Смешав (κεραννύντες) природу, родственную человеческой, с другими формами (ἰδέαις) и ощущениями, они произрастили (φυτεύουσιν) живое существо (ζῷον) иного вида. Это были деревья, растения и семена, воспитанные (παιδεύεσθαι) благодаря земледельческой науке и ныне нам подвластные, хотя раньше существовали лишь дикие виды, более древние, чем эти. Ведь все, что причастно жизни (ζῆν), может по справедливости и правильно называться живым существом (ζῷον), и это существо, о котором сейчас идет речь, причастно третьему виду души, которую мы помещаем между диафрагмой и пупком; она не причастна мнению, расчету и уму, однако не лишена приятных и болезненных ощущений и сопровождающих их вожделений. Так что растение всегда и совершенно пассивно, двигаясь лишь в себе и вокруг себя, отражая внешние движения и совершая движения, свойственные ему самому, и его происхождение, в силу природных особенностей, не позволяет ему созерцать или понимать какие-либо свои состояния. Следовательно, оно живет (ζῇ), и не иначе, как живое существо (ζῴου), однако неподвижно и укоренено в одном месте, так как лишено возможности двигаться самостоятельно».

• (5)    Вот слова Платона, и рискуют неправильно понять философа все те, кто думает, будто согласно Платону эмбрион – это животное (ζῷον) в том же смысле, в каком мы спрашиваем в нашем исследовании: «животное (ζῷον) ли он»? Ведь если кто-то решит назвать его животным потому, что он жив, то мы согласимся с этим, однако мы не перестанем утверждать, что Платон не согласен с тем, что (эмбрион) обладает самодвижущейся душой, присущей настоящему животному,⁵⁵ хотя и является живым существом, как и растения. (6) Ощущение и стремление какого рода присущи растениям? Согласно Платону, они одноименны, но не тождественны тому, что присуще животным в собственном смысле слова. Он отмечает эту одноименность, говоря, что «смешав природу, родственную человеческой, с другими формами и ощущениями, они произрастили (φυτεύουσιν)»⁵⁶ окультуренные растения и семена. Следовательно, растения ощущают иначе и испытывают иные стремления, и живыми являются в ином смысле, нежели люди. Так что, если, согласно Платону, эмбрионы ощущают, если они имеют стремления, если они называются живыми, то все это следует понимать лишь в смысле одноименности [омонимии] по отношению к живым существам и соименности [синонимии] по отношению к

растениям, – и мы покажем, что Платон ясно выражается на этот счет.57 (7) Ведь он говорит же, что растение «причастно третьему виду души, которую мы помещаем между диафрагмой и пупком; она не причастна мнению, расчету и уму, однако не лишена приятных и болезненных ощущений и сопровождающих их вожделений (μετὰ ἐπιθυμιῶν)»,58 и все же, хотя они причастны всему этому, их нельзя назвать живыми существами в том же смысле, в каком живыми существами называются те, что причастны самодвижущейся душе; и причастны они лишь пассивной природе, которую они все же решились назвать душой, как и то движение, которое оно сообщает ему подлежащим, посчитав это одноименным с тем, что проистекает от самодвижущейся души. И хотя эмбрионы причастны той же силе и называются одушевленными, и причастны ощущениям и вожделениям (ἐπιθυμίας), все же они не являются живыми в том же смысле, что и существа, обладающие самодвижущейся душой, и настоящее исследование как раз посвящено вопросу о том, когда душа такого типа входит в тело.

• (8)    Указанная одноименность не должна вводить в заблуждение. И хотя Платон говорит о том, что растения были «воспитаны (παιδεύεσθαι) благодаря земледельческой науке и ныне нам подвластны, хотя раньше существовали лишь дикие виды»,⁵⁹ мы не должны понимать это в том смысле, что они обладают умом, расчетом и характером, и что в их случае можно говорить о воспитании (παιδεία), укрощении (τιθασσεία) и дикости (ἀγριότης). Все это следует понимать метафорически или даже считать омонимиями.⁶⁰ Точно так же ощу-

• щения (aioSqoeic), желания (ope^eiq) и вожделения (Ёп10иц(ас) следует понимать на манер аналогии и считать омонимиями, и никак не связывать с само-движущейся душой. Ведь о вхождении (εἰσκρίσεως) такой души мы сейчас ведем речь, и согласимся не только с тем, что тому, что называется душой в ином смысле, – душой, подверженной ударам и страстям (πληγαῖς καὶ πάθεσι), которой причастны и растения, – причастны также и эмбрионы, но также и с тем, что, по словам Платона, до выхода из утробы в них нет и части самодвижущей-ся души, даже если они в высшей степени причастны растительным (φυτικῆς) ощущениям и желаниям.

• (9)    Наш муж, не в пример другим, не связывает ощущения с впечатлениями, возникающими в душе в соответствии с [телесными] пристрастиями органов восприятия,⁶¹ предпочитая вместо этого телесное движение, которому причастны растения, называть ощущением, а движение души, связанное с телесным движением – мнением. И восприятие чувственно воспринимаемого он составляет из неразумного пассивного движения, называемого «ощущением», а не «движением органов восприятия», и мнения, которое другие связывают с душевными впечатлениями. Поэтому, определяя чувственно воспринимаемое, он говорит, что оно «ухватывается мнением с неразумным ощущением».⁶² (10) Так как Платон не связывает удары (πληγὰς), лишенные разумения, знания и впечатления <..> и суждения, характерные для мнящей души <..>,⁶³ он помещает последние и в растения, резонно замечая, что даже они причастны ощущению. И он суммирует свое рассуждение о тех, которые не причастны такой душе, которая была бы одновременно самодвижущейся, мнящей, разумной и, как сказали бы другие, способной ощущать и стремиться, говоря, что растение «всегда и совершенно пассивно, двигаясь лишь в себе и вокруг себя,

отражая внешние движения и совершая движения, свойственные ему самому, и его происхождение, в силу природных особенностей, не позволяет ему созерцать или понимать какие-либо свои состояния».64 (11) То же самое можно было бы сказать и об эмбрионе, но еще в большей степени то, что он затем добавляет о растениях, так как это уподобление подходит и для них. Говорит же он так: «Следовательно, оно живет (ζῇ), и не иначе, как живое существо (ζῴου), однако неподвижно и укоренено в одном месте, так как лишено возможности двигаться самостоятельно».65 В самом деле, эмбрион укоренен на пуповине, пребывает внутри и живым существом называется потому, что жив (ζῷον μὲν [καὶ] ἀπὸ τοῦ ζῆν κληθέν), а не потому, что причастен самодвижущейся душе.

• 5    (1) Однако, говорят, что эмбрионы перемещаются внутри живота и ощущают жар. Ведь они резко толкаются (σκιρτῶντα), когда живот матери в банях обдают слишком горячим воздухом.

• (2)    Некоторые, приняв еще более благородную позу,⁶⁶ говорят, что все неуместные потребности (ἀτόπους ἐπιθυμίας), которые матери вынуждены удовлетворять в период беременности, вызваны эмбрионами, так как до этого они ничего подобного не испытывали и после родов схожих желаний не имеют. Это подтверждается, как они говорят, тем обстоятельством, что женщины, удовлетворяющие эти потребности, производят здоровое потомство, те же, которым не удалось получить желаемое, рождают дефектных детей (παράσημα) со знаками (τύπον) этих неудовлетворенных желаний на их телах.⁶⁷

• (3)    Наконец, по их словам, процесс рождения отчетливо показывает, что эмбрионам свойственно стремление. Ведь нежизнеспособного ребенка родить трудно, так как он не помогает природе во время родов, а девочки рождаются дольше, потому что они медленнее движутся. Стремления (ὁρμὴν) одной мате-

• ри недостаточно для того, чтобы вытолкнуть эмбрион, если оно не будет подкреплено стремлением самого отпрыска выйти наружу.68

• (4)    Но даже если бы пришлось нам согласиться с этой бессмыслицей, я бы предложил им такой способ описания того, как эмбрионы разделяют ощущения и мнения своей матери, так становясь причастными душе, ответственной за формирование представления и мнения. Ведь известно, что многие животные женского пола и даже женщины зачинают отпрысков, похожих на существа того рода, чьи формы они представляли в своем воображении во время совокупления.⁶⁹ Мы помещаем перед конями, собаками, голубями и даже пе-

• ред женщинами изображения, являющие прекрасные формы, так как совокупляющиеся существа женского пола, взирающие на эти изображения и сохраняющие их образ в памяти, порождают потомство, похожее на них. (5) Кто-то может решить на этом основании, что ничего подобного не случилось бы, если бы семя не было причастно воображающей душе. Допустим, нечто обладает представлением. Как что-то другое, не причастное этому представлению, может прийти в движение в соответствии с настроением (διάθεσιν) представляющего? Ведь это как если бы ты испытывал нечто, а я, не испытывая того же, претерпевал бы то же самое лишь потому, что находился с тобой в одной комнате, либо, если угодно, был к тебе прикован.

6 (1) Но что это, как не демонстрация «силы слова» (τῆς τοῦ λόγου δυνάμεως),70 благодаря которой можно легко сыскать множество ложных и отвлекающих от дела аргументов, и при помощи правдоподобного и вероятного увести в сторону от истины. Начнем, к примеру, с того, о чем только что говорилось. Если бы мы могли сохранить на нашем теле отпечаток наших представлений подобно тому, – и здесь правит лишь слово [а не факты?], – как даймоны отражают формы (τὰ εἴδη) представлений в воздухоподобной пневме, которая им сопутствует и их сопровождает; ведь никак не окрашивая ее,71 они, невыразимым образом, все же показывают образы (τὰς ἐμφάσεις), порождаемые их способностью воображения, в окружающем их воздухе, словно в зерка-ле;72 – так вот, если бы и мы были способны на такое, можно было бы заклю- чить, что душе присуща некая способность воображения, наличествующая уже в семени и оформляющая тело по своему усмотрению.73 Но так как сами мы не способны на это, хотя и в силах в соответствии с нашими представлениями формировать вещи, внешние по отношению к нам самим, то, должно быть, душа, присущая эмбриону, не есть тот творец, который ответственен за создание ей подчиненного.74 Однако душа его матери, которая также не творец ее собственного тела, становится создателем иного тела, находящегося в ней, но отличного от него субстанционально, подобно тому как, в иных случаях, она может заставить свои представления оставить отпечаток на внешних вещах.

• (2)    Следует понимать, что это и много что еще может быть высказано в согласии с Платоном. Ведь он учит, что все вещи, порожденные сущностью неких вещей, всегда ниже вещей, их породивших, по силе и сущности. Они никогда не единосущны вещам, их породившим, в некотором роде покорны их творцам и достигают совершенства через них.⁷⁵ Так, рассудок, порождение ума, по своей сущности ниже ума, его породившего, однако он может обратиться (ἐπιστρέφειν) к уму и постичь ему свойственное, хотя, в отличие от ума, и не причастен собирательному и вне-рассудочному касанию.⁷⁶ Точно так же, неразумное прилегает к разуму (ἡ ἀλογία ἡ τῷ λόγῳ συναφὴς) в качестве порождения разума, однако, по своей сути оно не причастно разумному мышлению (λογισμῶν). И когда говорят «разумно»,⁷⁷ то имеют в виду, что по своей сути оно не способно двигаться разумно, однако его движение усовершенствовано разумом.

• (3)    Будучи отпрыском неразумной и, в целом, страстной (τοῦ ἐπιθυμητικοῦ) части души, растительная (ἡ φυτικὴ) часть, согласно Платону, сущностно ниже души, мнящей и представляющей (τῆς δοξαστικῆς τε καὶ φανταστικῆς ψυχῆς), однако она может управляться представляющей душой, сама оставаясь не причастной мнению и представлению. Именно в этом смысле растения можно «вос-

• питать (παιδεύεσθαι)» и «укротить (τιθασσεύεσθαι)» благодаря земледельческой науке,78 а вовсе не потому, что они могут воспринять голос земледельца посредством своей способности представления. Понимать это следует так, как если бы их вел и ими правил рулевой, руководя [изменениями] через понятные им воз-действия.79 (4) Так что нет ничего удивительного в том, что растительная часть души женщины, сросшись (συμφῦσαν) с силой семени и подчинившись той части души матери, которая ответственна за представления, подвергнется воздействию того образа, который они вместе представляют. Ведь мы уже отмечали ранее, что чувственное воздействие пассивно, а понимание (σύνεσις) и сопутствующее ему распознавание (γνώρισις) присущи самодвижущейся душе. Однако формы создаваемых вещей зависят скорее от воздействия (πάθος) и впечатления (τύπωμα), нежели от понимания и познания (γνῶσιν).

7 (1) И как может стремление и представление обуславливать локальные перемещения эмбрионов, укорененных на пуповине, если они напоминают скорее рези в животе или дрожание внутренних органов при метеоризме?⁸⁰ (2) Ведь множество пространственных перемещений в нашем организме происходит без участия представления. Перемещение пищи, к примеру, объясняют так: ее поступление в желудок через рот (букв. зубы) и пищевод происходит осознанно и ощущается (μετὰ συναισθήσεως), однако дальнейшее мы не осознаем и не ощущаем, ни работу пищеварения, ни перемещение полезных веществ в печень, а бесполезных далее в живот и кишечник, ни отправку ненужной жидкости в мочевой пузырь. Не ощущается и то, как природа, трансформируя пищу в кровь в печени, посылает ее в сердце, из остатка образуя желчь, и то, как сердце посылает ее [кровь] назад через вены и увлажняет плоть. Не ощущается и то, как [природа], выделив часть [крови], преобразует ее в сперму (σπερματοποιεῖταί), умножая свои логосы в будущих поколениях.⁸¹ (3) Все эти пространственные перемещения происходят без участия стремления и представления, равно как и движения эмбрионов.

Пойдем далее: наслаждения и страдания – это растяжения (διαχύσεις) и сжатия (συστολαί), которые можно наблюдать даже у растений, когда они закрываются или распускаются в зависимости от недостатка или избытка влаги. Го- ворят, что они испытывают жажду или, напротив, насыщение, хотя и без впечатления (ἀφαντάστως); точно так же, одни растения поворачиваются к солнцу и следуют за ним, повторяя солнечный круг, другие распускаются навстречу луне и раскрываются как можно шире, а третьи протягивают свои усики, словно руки, к жердям. [Так же и эмбрионы] естественным образом подпрыгивают (πάλλει) под влиянием тепла.82

• 8 (1) Говорить, что желания матери – это как раз то, что желают эмбрионы, значит не понимать, что в действительности происходит с маткой беременной женщины. С таким же успехом можно сказать, что беременных тошнит потому, что тошнит тех, кто у них в чреве, или что их укачивает (ναυτιᾶν) потому, что укачивает эмбрионы, или что геофагия (κίσσα)⁸³ обусловлена желаниями эмбрионов. Может, лучше приписать это желание движению самой матки, которая, в свою очередь, наносит чувствительный удар плоду, если желание остается неудовлетворенным.

• (2) Платон считает, что матка управляется (κυβερνᾶσθαι) собственным стремлением (ὁρμὴν) и отводит ей почти такую же роль в процессе создания (δημιουργίαν), какая отводится отцу в отношении создаваемого существа (τὸ δημιουργούμενον). В Тимее он говорит буквально следующее: «Боги создали эрос, влекущий к соитию (τῆς ξυνουσίας ἔρωτα), поместив одно одушевленное живое существо (ζῷον) в нас, а другое – в женщин».⁸⁴ Платон называет мужской половой член (μόριον) и женскую матку (μήτραν) животными (ζῷα) не в том смысле, в каком живут (ζῇ) растения, но в смысле существ, подвластных самодвижущейся душе. Ведь он продолжает: «Природа мужского полового органа (τῶν αἰδοίων) неукротима и самовластна (αὐτοκρατὲς), подобна животному, неподвластному разуму, и стремится подчинить себе все из-за своего

неуемного вожделения».85 Термин «самовластный (αὐτοκρατὲς)» ясно показывает, что движение, возникающее в половых органах, подвластно стремлению, и то, что случается в результате, это проясняет. Ведь ими движет воображение (φαντασίᾳ), то есть то же самое, что движет остальными частями, подвластными стремлению.

• (3) О матке Платон пишет так: «Точно так же у женщин их материнские утробы (μῆτραί), именуемые матками (ὑστέραι), по той же причине называются их внутренним животным, исполненным детородного вожделения. И если оно в подходящую пору слишком долго остается бесплодным, то приходит в сильное возбуждение и перемещается по всему телу,⁸⁶ перекрывая пути для пневмы (τὰς τοῦ πνεύματος διεξόδους) и не давая женщине дышать, порождая величайшие недомогания (ἀπορίας)⁸⁷ и приводя к всевозможным иным болезням до тех пор, пока желание [одного пола] и эрос [другого] не сойдутся вместе и сорвут как бы плоды с деревьев для того, чтобы посеять в матку, как в плодородную землю, семена живых существ, сперва невидимые в силу их малости и неоформленности (ἀδιάπλαστα), но затем обретающие форму, вскармливаемые в материнском чреве до изрядной величины и выходящие на свет, что и приводит к рождению живых существ».⁸⁸ (4) Так что матка, согласно Платону, – это вожделеющее животное, «приходящее в сильное возбуждение и перемещающееся по всему телу». Почему бы не считать ее причиной вожделений и движений, если, по слову Платона, именно она порождает величайшие недомогания (ἀπορίας)? Следовательно, и геофагия (κίσσα) и движения эмбрионов обусловлены активностью самой матки.

• 9 (1) Тот, кому достает ума понять мысль Платона, удовлетворится сказанным, а именно, что вожделеющая сила детородных органов родителей срывает семя как плод с деревьев и засевает им матку как плодородную почву, то есть,

что, согласно Платону, эмбрион в матке развивается наподобие растения и не причастен самодвижущейся душе.

• (2)    Почему же, спросят, Платон говорит, что засеваются живые существа (ζῷα)? Эти люди ошибаются, потому что не ухватили главного: ведь он не в общепринятом смысле (ἁπλῶς) говорит, что «засевают живые существа», и даже если бы говорил так, то его можно было бы понять в том же смысле, в каком мы немного ранее называли живыми существами и растения. Что же он говорит? «Засеваются живые существа, сперва невидимые в силу их малости и недооформленности (ἀπλαστα)».⁸⁹ Но ведь то, что не оформилось полностью, – еще не живое существо. Но даже если бы они были оформлены и вскормлены, форма (πλάσμα), как мы согласились (ἦν), относится лишь к телу, кормление обусловлено силой роста, а вовсе не той другой душой, которая в собственном смысле присуща живому существу. «После этого, выведя их в свет, так завершили рождение живых существ», – как говорит Платон. Но ведь они завершают рождение существ, которые способны стать живыми (τῶν δυναμένων γενέσθαι ζῴων). Так что Платон, как оказывается, ясно понимал, что одушевление [плода] самодвижущейся душой происходит лишь после того, как он выйдет на свет из чрева своей матери. (3) Могут спросить, почему же тогда, описывая бедствия, выпадающие душе, он говорит: «Если бы их [души] отложили и сделали как те, что вынашиваются в чреве»?⁹⁰ Однако так говорящие не понимают разницы между «вынашиваемым в чреве» (κυούμενον) и «стать как те, что вынашиваются в чреве» (τὸ «τῶν κυουμένων γενέσθαι»). Ведь в одном случае речь идет о чем-то помещенном в чрево (κυΐσκεσθαι), а в другом – о чем-то, поселившемся в том, что само вынашивается в чреве (τὸ δ' ἐν τοῖς κυουμένοις εἰσοικίζεσθαι). И фраза «стать как смертные – это несчастье для души», не предполагает, что сама душа становится смертной, но лишь то, что она поселяется в том, что смертно (ἐν τοῖς θνητοῖς εἰσοικίζεται). Точно так же, фраза «как те, что вынашиваются в чреве» указывает лишь, что это принадлежит к роду «вынашиваемых в чреве» и смертных, а вовсе не на то, что оно помещается в чрево одновременно с теми, которые туда помещаются (παρ' ὃν καιρὸν κυΐσκονται καὶ αὐτὴ τούτοις συγκυΐσκεται).

• (4)    Не поняли они и сказанного в Федре о том, что душа «видевшая более всего» отправляется εἰς γονὴν человека более всех возлюбившего красоту (φιλοκάλου) и мусические искусства.⁹¹ Ведь γονὴ означает не «сперму», а «рождение», и относится к рождению человека, которому еще предстоит оказаться в чреве,⁹² а не к сперме мужчины, который оплодотворяет. Иными словами,

Платон говорит, что эта душа входит и населяет не сперму некого любителя красоты, но при рождении входит в любителя красоты, то есть любитель красоты не порождает, а сам рождается.

• (5)    О том, что душа поселяется в теле лишь после того, как оно достигает совершенства и выходит на свет из материнского чрева, Платон говорит в Тимее . Ведь душа приводится в тело лишь после того, как оно полностью для этого готово (κατασκευασθέντι). Но ведь и в Федре и во многих других местах он говорит, что душа, захватив тело, превращает все вместе в одно живое существо (ζῷον τὸ συναμφότερον ἀπεργάζεσθαι).

• 10    (1) Однако обратимся к проблеме непосредственно и без помощи Платона рассмотрим, не опуская деталей, насколько рождение эмбриона подобно возникновению растений. Отец поставляет семя, мать вскармливает его, однако не просто подобно плодородной почве, предоставляя питание и обеспечивая новорожденного молоком, но, скорее, наподобие того, как это происходит в случае прививки и окулировки растений (τοῖς ἐγκεντριζομένοις καὶ ἐνοφθαλμιζομένοις),⁹³ когда естественные способности матки и семени соединяются, и благодаря этим способностям подлежащее [то есть матка], со своими природными свойствами, и привитый на ее глазок (ἐνοφθαλμιζόμενον) [то есть семя], также со своими природными свойствами, осуществляют своего рода слияние (κρᾶσιν), так образуя единую природу с тем, что было привито (μίαν

τοῦ ἐνοφθαλμισθέντος φύσιν). (2) То, что возникает, обустраивается в соответствии с прививаемой частью, то же, что по природе относится к основе (κάτωθεν), обустраивается частью, получившей прививку, и в согласии с ее природой, причем иногда преобладают качества подосновы, а иногда власть над целым переходит к тому, что было привито.94

• (3)    Растения и растительная функция матки (τῇ μήτρᾳ φυτικῇ) устроены похоже. По словам Гиппократа, сила семени немедленно окружает его снаружи чем-то вроде оболочки (ὑμενώδη), которая создает то, что становится хорионом (χόριον), наподобие того, как цветы, покрывшись оболочкой, превращаются в завязь, и протягивает наружу тонкую трубочку, наподобие кишки, из средней части, похожую на корень или стебель; так эмбрион, как бы свисая с нее или укоренившись в ней, дышит и по большей части снабжается (χορηγεῖται) пищей через то, что называется пуповиной.⁹⁵ Посредством кругового вращения семени в длину и ширину эта сила отделяет еще одну внешнюю мембрану (ὑμένα), которая становится для формируемого (зародыша) защитой от внешних опасностей, и в оставшееся время вплоть до выхода плода наружу она формирует все остальные внутренние части и уплотняет их. Ведь если плод выйдет из матки раньше времени насильно, даже если время его рождения было уже близко, то оказывается, что внутри он слабый и рыхлый, хотя оформление наличествует, и внешняя оболочка уже сформировалась.⁹⁶

• (4)    Все время в чреве у плода уходит на формирование и скрепление (πῆξιν), как при постройке корабля: как только завершил его судостроитель (ναυπηγός) и спустил на воду, так тут же в нем поселяется кормчий (κυβερνήτης).⁹⁷ И если

вы вместе со мной представите себе кораблестроителя, который навсегда связан с кораблем, и не удаляется с него, когда кормчий поднимается на корабль, покидающий землю и отправляющийся в море, то вы получите образ (τὴν εἰκόνα) того, как создается живое существо (τῆς κατὰ τὴν ζῳογονίαν ἕξεις συστάσεως), хотя работа природы во многих иных отношениях и отличается от изделий кораблестроителя (τῶν τοῦ ναυπηγοῦ δημιουργημάτων), особенно что касается возможности для кораблестроителя отделиться как от своего изделия, так и от кормчего. Природа же неотделима от своих творений и стремится навсегда и всецело98 слиться со своими произведениями.99 (5) Поэтому она присоединяется то к одному кормчему, то к другому. Пока семя у отца, она управляется растительной силой и высшей частью души отца, которая единодушна с растительной силой в ее делах. Когда же она от отца попадает к матери, она присоединяется к растительной силе матери и ее душе, и «присоединяться (προσχωρεῖν)» следует понимать не в том смысле, что они вместе гибнут или разделяются на составные части, как <не>слиянные (та <цq>кра0Evта ἀναστοιχειοῦται),100 но в смысле того божественного и парадоксального слияния, сохранить которое по силам лишь живым существам. Так что они и образуют единство с подходящими (элементами), как те элементы, которые разрушаются при слиянии (κιρναμένων), и сохраняют при этом свои силы, как те элементы, которые остаются не слитыми вместе, но существуют раздельно друг от друга (та акрата ка! ка0' сайта 6iaKEKpi^eva). И это показывает, что они не только сами не являются телами, но и что их сущности не определяются пред- расположенностью к телам.101 (6) Однако рассказ подобающей длины о том, что касается полного слияния элементов без их разрушения, я готов предоставить в других священных словах.102

И как только мать перестает управлять этой [силой], и больше не препятствует разделению того, что было слито вместе, так [плод], по решению природы, сразу выходит из тьмы на свет, путем влажным и кровавым в воздушную полость (κύτος). Тут же из внешнего (мира) появляется кормчий, направляемый промыслом того начала, которое управляет космосом103 и которое не позволяет, в случае животных, ни одной растительной душе оставаться без кормчего. И в то время как родители, соединившись (συνοῦσαν), лишь помогают ей [растительной душе] создать свое «произведение» (ἔργον), эта душа, пришедшая извне, помогает в наполнении воздухом (ἐμπνέουσα) «произведения» матери, как это делают и они [родители], и [кроме того] правит «произведением» (κυβερνᾷ τὸ ἔργον) так же, как души […] произведениями их собственной природы.104

11 (1) Когда природа [то есть растительная душа] вышла на свет вместе со своим «произведением», кормчий вступает [на борт] без принуждения (<оик> ἀναγκαζόμενος).105 Но, как мне доводилось видеть в театрах, актеры, изобража- усилия или, возможно, любовный акт, что вполне сочетается с συνοῦσαν, в смысле συνουσία, любовное соитие). Но как же душа, входящая в ребенка после его рождения, может помочь матери? И тем более, в каком смысле она управляет ее ἔργον? Кальб-фляйш считал, что здесь речь идет о Мировой душе. Он же предложил заполнить лакуну словом «человеческие» души, дабы противопоставить их Мировой. Но ведь во всех остальных случаях ἡ δὲ (ἔ)ξωθεν означает лишь индивидуальную самодвижущую-ся душу, и Порфирий никогда не прибегает к помощи Мировой души в своей аргументации. Поэтому, по мнению Уилбердинга (прим. к этому месту, с. 418-419), oi ^ev πατέρες лучше переводить «отцы», а τῆς μητρὸς соотнести с ἡ δὲ (ἔ)ξωθεν (чтобы получилось: «душа матери, пришедшая извне», то есть ее самодвижущаяся индивидуальная душа). Следовательно, мать не только сохраняет и развивает семя, полученное от отца, но и направляет его, благодаря подвластной ей растительной силе, выступая, по словам Уилбердинга, «в роли демиурга». Тогда (в несколько буквалистском переводе с английского) получается так: «Напротив, отцы, пока эта растительная сила пребывает в них, лишь укрепляют ее внутри себя, так выполняя свою задачу (ἔργον), тогда как материнская (душа), пришедшая извне, наполняя его воздухом (ἐμπνέουσα), укрепляет его ради выполнения своей задачи, как это делали и отцы, и управляет задачей (Kuespva то epYOv) подобно тому, как человеческие души <управляют> делами, присущими им по природе».

Французские переводчики (прим. к этому месту, с. 261) склоняются к иной интерпретации. τὸ ἔργον – это сам ребенок. Тогда душа, пришедшая извне, принадлежит ему и может помогать ему и его матери во время родов. Именно она входит в него как кормчий. Эта интерпретация мне кажется надежней, прежде всего потому, что обходится без апеллирования к индивидуальной душе матери, не очень понятной в этом контексте (как будто она не может родить бессознательно). Кроме того, сохраняется исходная схема: природа – это судостроитель, самодвижущаяся душа – кормчий, а тело ребенка – корабль.

Не очень понятно, что значит ἐμπνέουσα (от ἐμπνέω, что, в разных контекстах, может означать раздувать, надувать, дышать, жить, воодушевлять). Идет ли речь о раздувании в смысле увеличения и роста, или о дыхании (в смысле первого вздоха после рождения), или же – и такое значение также есть у этого глагола – дуть (о попутном ветре), что также имело бы смысл в свете используемой морской метафоры.

• ¹⁰⁵    Текст исправлен Кальбфляйшем, что кажется разумным ввиду следующей фразы. Однако замечу (вслед за французскими переводчиками, с. 263), что, по мнению Плотина (Трактат 33 [2.9] 8.20–47 и др.) душа входит в тело не по необходимости (как думали гностики) и не в результате свободного выбора, но спонтанно. Тогда перевод мог бы быть: кормчий, то есть самодвижущаяся душа «обязательно» – не важно, по собственному желанию или нет! - «вступает на борт», то есть входит в тело.

Примечательно и такое саркастическое описание одушевления (причем оказывается, что люди одушевляются сразу, а животные при рождении): «И не смешно ль, наконец, что стоят при соитьях любовных / И при рожденьи зверей в нетерпении души на страже: / Смертного тела они, бессмертные, ждут не дождутся / В неисчислимом числе и, бросаясь стремительно, рвутся / Первое место занять и скорее других водвориться? / ющие Прометея, показывают его положившим перед собой заготовки (πλάσματος) и заставляющим душу войти в тело.106 Возможно, в этом мифе древние вовсе не намеревались сказать, будто вхождение осуществляется по необходимости, стремясь показать лишь, что одушевление тела случается после рождения. Но ведь даже еврейский богослов, похоже, указывал на это обстоятельство, говоря, что после того, как человеческое тело было слеплено и получило полное телесное оформление (πᾶσαν τὴν σωματικὴν δημιουργίαν), бог вдохнул пневму в его живую душу.107

• (2)    Не насильно, значит, самодвижущаяся душа входит в тело, и уж конечно же не целит в рот или ноздри. Тем не менее, некоторые платоники с благоговением передают такие сказки, которые смешно даже и упоминать.¹⁰⁸ Ведь одушевление естественно, точно так же, как «скрепление» в целом происходит в соответствии с созвучием прилаживаемого к тому, что допускает прилажи-вание.¹⁰⁹ Так глаз видит не потому, что из зрачка до самого неба простирается некий конус, и не потому, что рассеяние лучей в направлении видимого объекта создает углы посредством отражения, и не потому, что наблюдаемая вещь испускает в направлении зрителя некие образы,¹¹⁰ но скорее потому, что каж-

• дый из них подобающим образом настроен, один на то, чтобы видеть, а другой на то, чтобы стать видимым.111

Как нафта112 возгорается [«схватывается», ἐξάπτεται] даже без прямого контакта с зажженным огнем, будучи отделена от него некоторым промежуточным расстоянием, так же ничто не может помешать со-настроенным объектам испытывать одно и то же (τὰ ἡρμοσμένα συμπάσχειν ἀλλήλοις) даже без непосредственного контакта. Точно так же, по естественным причинам, магнит притягивает железо, <янтарь> – опилки,113 а настроенное на управление душой

(τὸ ἁρμοσθὲν πρὸς ψυχῆς κυβέρνησιν) привлекает душу, подходящую (ἐπιτηδείαν) для того, что настроено, причем без желания, цели (ἐπιτηρήσεως) или преднамерения что-либо привнести в ее бытие (παρουσίαν), так как, убрав «скрепы» (λυομένης τῆς ἁρμονίας),114 вы не сможете помешать душе удалиться.

• (3)    Если же окажется так, что органическое тело (τοῦ ὀργανικοῦ σώματος) расстроилось (ἀναρμόστου),¹¹⁵ то тысячами способов заткнув рот, ноздри и все остальные отверстия в теле, предрешив, что душа должна остаться, заставляя ее насильно или упрашивая ее [не покидать тело], вы ничего не измените: она его покинет по природной необходимости, ведь расстроенное не образует созвучия с расстроенным. Точно так же, когда тело подобающим образом [настроено] для принятия [души], то душа, его использующая, не насаждается мало по малу и не появляется через одну из его частей. Она появляется и покидает тело внезапно (ἐξαίφνης, ср. 10.6), не проходя в своем существовании через процессы возникновения и уничтожения, подобно тому, как вспышка молнии (ἀστραπά) не появляется постепенно, как бы рождаясь, но либо есть, либо нет, не проходя в своем существовании через процессы возникновения и уничтожения.¹¹⁶

Душа не проникает через рот и ноздри и не летит по воздуху, словно она птица, влетающая в окно. Часть этого мира (ἐγκόσμιος), она либо влечет за собой тело, эфиро-подобное, пневмо-подобное, воздуха-подобное или их какое-то сочетание,117 либо способна утвердить свое присутствие в подготовленных для этого живых существах без похожих [средств передвижения, ὀχήματα], так что одушевление подлежащего происходит всецело и сразу, подобно тому, как восход солнца […],118 когда оно простирает свои лучи от одного края земли до другого, ко всему, что становится видимым под солнцем.

• (4)    Точно так же, если настроить [две] струны и расположить их на существенном расстоянии друг от друга, и поместить по соломинке (κάρφος) на одну из них и на другую, – лишь бы эта последняя с ними не строила, – и ударить по одной из двух созвучных струн, то мы увидим, что соломинка на дальней струне колеблется, а на ближней осталась неподвижной и «бесстрастной» (ἀπαθῶν), так как не было созвучия; и расстояние не помешало со-настроенным струнам достигнуть «едино-гласия» (ὁμοπάθεια), а близость не помогла преодолеть отсутствие «согласия» (ἀσυμπάθεια) у несозвучных струн.¹¹⁹ Точно так же органическое живое существо, настроенное на подходящую душу, сразу в себе несет нечто, обеспечивающее симпатию с той душой, которая им воспользуется.¹²⁰ Согласие же с тем, а не иным [телом] обусловлено

либо предыдущей жизнью (προβιοτή), либо вращением космоса, сводящим подобное с подобным.121

12 (1) Если бы кому-то удалось показать, что тело хорошо слажено (ἡρμοσμένον) уже внутри и в незавершенном состоянии, то вместе с этим пришлось бы предположить, что душа, которой предстоит использовать подходящее для нее тело, также входит внутрь. Но если тело, носимое в чреве, еще расслаблено (λέλυται), если ему все еще нужен мастер и настройщик, а не исполнитель, то чего ради отказываться признать факты и подвергать себя затруднениям, полагая, что если мы не видим, как душа входит при рождении, то отсюда следует, что эмбрионы выходят уже обладая душой? Кроме того, мы говорим, что в детстве у них не наблюдается ума, так как ум приходит в определенном возрасте. (2) Что касается меня, то, не отказываясь признать эти воззрения как будто бы абсурдные, призову Платона вместе с Аристотелем в качестве свидетелей, подтверждающих слова о том, что ум приходит к людям с годами, и не ко всем одинаково; напротив, человек, чья душа оказывается подобающим образом подготовленной для соединения с умом, встречается редко.¹²²

• (3)    Если же, заглянувши в себя, душа обнаружит ум, то это вовсе не означает, что он был там с самого начала в момент нисхождения. Ведь есть вещи, которые управляются непространственным образом и удерживаются вместе, но не телесным образом. Скорее, они образуют естественное единство с прини-

• мающим (телом), в силу своей приспособленности и подобия. Вместе их не удерживает ни место, ни время, ни какая-либо иная сила, лишь недостаток приспособленности (ἀνεπιτηδειότης) мешает им и разрушает их единство, в то время как приспособленность (ἐπιτηδειότης) сводит их вместе, правит ими и удерживает до тех пор, пока между ними сохраняется согласие. Потому и для того, кто знает бога, он везде присутствует, а для того, кто не знает его, везде присутствующий отсутствует. Поэтому нас не беспокоит, что некоторые могут обвинить нас в том, что мы лишаем ума слишком многих, ведь и Платон считал, что получивший ум к старости должен довольствоваться и этим, и что души рождаются, теряя крылья,123 Аристотель же показал, что ум приходит извне к тем, к кому он [вообще] приходит.124 Так что с самого начала душа обладает расчетом, свободой выбора и мнением, однако человек в младенчестве еще не совершенен.125

• (4)    Жизнь в животе матери - это не просто несовершенная жизнь младенца в сравнении с жизнью взрослого. Она совсем другая. По прошествии времени ребенок начинает принимать твердую пищу, хотя сначала питается только молоком, но ведь молоко – это также пища, и принимается оно внутрь через рот, а не иным каким способом. Напротив, питание плода в чреве особой природы и осуществляется не через рот, но посредством иного [органа] – пуповины, – и [этот способ питания] подходит скорее для растений, нежели для животных. Далее, младенец неосознанно издает бессмысленные звуки, однако с их помощью, а также плача и жестикулируя, указывает на то, что доставляет ему беспокойство, в чреве же жизнь протекает без звуков и впечатлений. Во всех иных отношениях, – если не пробегать через все аргументы снова, – питание эмбриона, еще находящегося в чреве, больше напоминает питание растений, нежели животных.

• (5)    Разумная (λογικὸν) способность присуща в некотором роде и младенцам (βρέφεσιν), так как в них присутствует та часть души, которая отвечает за ощущения и через нее активизируется разумная часть. Однако требуется значительная помощь со стороны домашних (ёк twv Zwvtwv) и внешнего окру-жения,¹²⁶ дабы уже задействованная разумная способность перешла в активное состояние. Напротив, еще находящиеся в чреве, не обладают даже следами способности ощущения, так как у них еще не сформировались органы, ответ-

• ственные за ощущение и там нет того пространства или расстояний, которые следовало бы воспринять.

• (6)    Плод при сверхоплодотворении (ἐν τοῖς ἐπικυήμασι)¹²⁷ совершает не меньше толчков, [чем обычно]; характерны в этой ситуации и вращательные движения, типичные для эмбрионов, так что повитухи и даже сами роженицы (ὠδινούσας) не в силах понять, живое (ζῳογονουμένων) ли то, что находится в чреве.¹²⁸ И при патологии, называемой занос,¹²⁹ движения и толчки также присутствуют, так что в течение длительного времени остается неясным, является ли то, что движется, эмбрионом, и лишь после того, как проходят сроки беременности, открывается истинная причина. Как считается, сверхзачатки и новообразования не одушевлены, хотя они и причастны природе.¹³⁰ Подобны им и уроды (τὰ τέρατα), которые, хотя и противоестественны, все-таки есть ошибки самой природы, сотворившей их вопреки разуму.

• (7)    В этот период должна быть активна способность питания, обеспечивающая рост и формирование, однако вхождение [в эмбрион] способностей, ответственных за восприятие и мнение, было бы преждевременным и даже вредным. Ведь даже и теперь [во взрослом состоянии], если природа питается или стремится беспрепятственно закончить свое дело, ощущение блокируется – оно ослабевает во сне, причем, чем меньше в это время снов и представлений, тем активнее работает природа, и напротив, страдающие бессонницей и беспокойные плохо питаются, так как активность одних способностей мешает действовать другим. Если же ему все-таки нужны слабые отголоски ощущений, вроде света, если извне не приходят солнечные лучи, то для этого творениям достаточным оказывается подлежащее им ощущение, то есть ощущение материнского тела (ὄγκῳ).¹³¹

• 13    (1) Все это хорошо показывает, что эмбрион не является живым существом актуально и не причастен актуально присутствующей самодвижущейся душе. Остается показать, что он не одушевлен даже потенциально, если «потенциально» означает ситуацию, когда некое состояние (ἕξιν) уже безмолвно присутствует (ἡσυχάζοντος), но еще не действует. То, что достигло определенного состояния, однако еще бездействует, пребывая безмолвно в потенции, уже совершенно по форме, хотя и остается в покое.¹³² Если же мы имеем дело с чем-то несовершенным по форме и называем это «потенциальным», то мы переходим к другому смыслу слова «потенциальный», отказываясь «потенциальным» называть состояние, уже наличное «в молчании», но еще не действующее. (2) Как и в случае […¹³³], говорящий, что весло, свешивающееся с борта корабля, «потенциально», выказывает желание использовать слово «потенциальный» для обозначения совершенного состояния, которое, однако, не проявляет активности и остается «потенциальным» в том смысле, что не заставляет корабль двигаться. Напротив, применивший слово «потенциальный» к доске, пригодной (ἐπιτηδείων) для изготовления весла, когда форма (εἶδος) весла еще не просматривается, но может возникнуть, благодаря искусству плотника, признает, что форма весла вообще не присуща доске. Называя ее «потен-

• циально» [веслом], он хочет сказать, что она может им стать, так что она является им потенциально потому, что способна приобрести эту потенцию, в то время как другое [то есть недействующее весло] потенциально потому, что остается в покое, имея возможность действовать.

• (3) Пойдем далее. Спящий не проявляет никакой активности, связанной с ощущением, точно так же и плод, поэтому следует рассмотреть, подобно ли семя или то, что создается из семени, находящемуся в покое спящему человеку или – не допусти Зевс! – пребывающему в оцепенении,¹³⁴ или же оно скорее напоминает весло, отдыхающее и не движущее корабль, а отнюдь не доску, еще не принявшую форму весла. (4) Но истинному наблюдателю видно,¹³⁵ что эмбрион остается несовершенным до рождения. Ведь тело живого существа – это не внешний слепок (πλάσις), и его форма (εἶδος) не представляет собой некое очертание (μορφή), отделяющее его от того, что снаружи. Оно, скорее, напоминает цельную законченность изваяния (ἡ δι' ὅλου (τ)ελειότης τοῦ πλάσματος), законченность внешнего очертания, равно как и внутренностей и всего остального, сухожилий и костей, артерий и вен, то есть законченность всех наблюдаемых органов, подобно плодам, растущим на верхушках деревьев (τὰ ἀκρόδρυα). Ведь и эмбионы, покидающие по естественным причинам мать, созрели, подобно плодам, падающим с дерева.

• (5) Эмбрионы не ощущают, не только потому, что не находятся в соответствующем состоянии (ἕξιν), но и потому, что оно не присуще им «потенциально». Ведь сила восприятия отсутствует в незавершенном органе, подобно тому, как форма весла в доске. Так что эмбрион потенциально ощущает и желает и рассуждает, но не потому, что уже получил эти силы, пока пребывающие в покое, но, в отличие от спящего, потому, что в силах (δυνάμενον) получить их, хотя сейчас и не закончен. (6) Ведь и Платон того же мнения, для чего и разделяет душу на ведущую ((ἡγε)μονικὸν) часть, расположенную в голове, страстную (θυμοειδὲς), место которой в сердце, и вожделеющую (ἐπιθυμητικὸν), располагающуюся в печени.¹³⁶ Какое же место определит для вхождения душа,

Против тех, кто был склонен помещать душу в груди, выступил еще автор Гиппо-кратовского корпуса (О священной болезни 17). Не ясно, говорит он, какую роль могла бы играть грудобрюшная преграда (диафрагма) в мышлении, разве что «она прыгает и отскакивает, если человек поражен великой радостью или печалью». Точно так же, говорящие, что мы мыслим сердцем потому, что оно остро реагирует на печаль и заботу, ошибаются, как и в случае с диафрагмой: на самом деле у человека, внезапно испытавшего сильное чувство, тело содрогается и это, как полагает древний медик, напрямую связано с движением крови и пневмы, а не с мышлением. Так что «из всего, находящегося в теле, мозг прежде всего воспринимает разумение и пневму», а также все чувствует, в том числе и перемену погоды и другие внешние изменения. Против стоиков, помещающих ведущую часть души в сердце, активно полемизирует Гален (прежде всего в трактате Об учениях Гиппократа и Платона, см. Хрисипп, фр. 881 сл., SVF 2.2). В основе его возражений – обвинение в непрофессионализме. Вместо того чтобы обратиться к медицинским данным, говорит он, стоики предпочитают цитировать поэтов и приводить этимологии слов (вроде «пылкого духа» в груди) или ссылаются на «общее убеждение» всех людей, что «поскольку гнев возникает здесь, то разумно предположить, что и остальные влечения находятся здесь, а также страсти, помыслы и тому подобное» (Хрисипп, фр. 891). Однако нет никакой необходимости в том, чтобы помыслы находились там же, где и страсти, резонно замечает Гален. Подробнее о проблеме см. Gill 2010, 87 f.

• ¹³⁷ О формировании внутренних органов в эмбрионе пишут авторы Гиппократов-ского корпуса. Кроме вышеупомянутых О природе ребенка и О сверхоплодотворении см. О диете 1.26: «…ни один не возникает раньше или позже другого, но те, которые по природе имеют больший объем, показываются раньше…Не все формируются в равное время, но одни раньше, другие позже, смотря по тому, как каждый встречает огонь и питание: одни в сорок дней имеют все видимым, другие – в два месяца, третьи – в три, иные – в четыре. Также одни становятся вполне жизнеспособными в семь месяцев, другие позже, в девять месяцев, и появляются на свет, имея сложение, которое будут иметь всегда».

цели, скажи мне, как природа, все предусматривающая, создаст орган, который еще не может быть использован в то время, когда природа уже имеет в своем распоряжении все необходимое для творения, и материнская душа в достаточной степени (ἱκανῶς) содействует (συνεργούσης) ей в создании эмбриона, хотя самодвижущаяся душа, ее активизирующая, сама не занята созданием природных произведений (ἔργα).

• (7) Но таково типичное заблуждение тех, кто не в силах понять, как душа появляется в теле и как она его покидает, и что ее присутствие и отсутствие не носят пространственный характер, но, напротив, постигаются в терминах пригодности (ἐπιτηδειότητα) и сопряженности (συναρμοστίαν), когда душа находится в теле или ему присуща в качестве созвучной (συμφωνεῖ), или когда она отсутствует в качестве несогласной (ἀνομολογεῖ). Но ведь он [плод] еще не сопряжен с природой в подобающей пропорции (τὸ δ' οὐδέπω κατὰ τοὺς λόγους

  Полемизируя с Аристотелем и другими медиками (например, Герофилом в вопросе о роли женских яичников) Гален доказывает, что эмбрион формируется не только из менструальной крови, как думал Аристотель, но и мужского и женского семени (О семени 2.2). Именно из них в первую очередь формируются печень, сердце и мозг (издание, перевод и комментарий см. De Lacy 1992).

Если трехчастная душа нуждается в органах, где она могла бы поселиться, то, как отмечает Порфирий, войти в плод она может не ранее, чем они сформировались. Гален задается тем же вопросом и, не имея возможности точно исследовать его эмпирически, тем не менее знает, какой нужен ответ. Полемика со стоиками даже обусловила эволюцию в его теории. В трактате О моих воззрениях 15 он отмечает, что сначала думал, что первым должно сформироваться сердце, затем (в трактате О семени) – что все три органа одновременно, затем, в трактате О формировании плода 3.5–8 он замечает, что в месячном плоде, который он видел, все органы уже сформировались, но печень выглядит более оформленной. Конечно, как отлично понимает Гален, тело – это целый комплекс связей, которые невозможно разделить на части (5.10 сл. и др.). И все же ясно, что, полемизируя со стоиками и Аристотелем (4–5 главы трактата), он не только пытался ответить на вопрос, значимый с медицинской точки зрения, но и стремится доказать, что стоическая психология, помещающая душу в сердце, ошибочна с медицинской точки зрения. Значит, если продолжить эту логику, Гален бы согласился, что душа входит в тело примерно через месяц после зачатия, причем, в соответствии с теорией Платона, сначала вожделеющая в печень, затем страстная в сердце и, наконец, ведущая часть (термин, который употребляет Порфирий, кстати говоря, стоический) в мозг.

Интересен еще один момент, также значимый для Порфирия. Как и наш автор, Гален считает, что природа все делает с определенной целью (6 гл. трактата). Он не признает идеи о том, что формированием эмбриона занята Мировая или индивидуальная самодвижущаяся душа, однако склонен согласиться с тем, что за целенаправленное формирование эмбриона отвечает «логос творца» (6.31), некий прообраз души или, выражаясь современным языком, своего рода «программа», проводником которой является мужское и женское семя. При всех отличиях в целом и частностях, эта точка зрения, как мы видели, близка Порфирию. Подробно об эмбриологии Галена см. Nickel 1989, 80 сл. (и его же перевод и издание трактата Галена О формировании эмбриона в CMG) и Gill 2010, 124 сл.

συνήρμοσται τοὺς τῆς φύσεως), так как же душа может присутствовать в том, что еще не сопряжено, если иным способом она появиться не может? Ведь даже если признать, что она появляется в определенном месте, присутствие (παρουσία), необходимое для создания жизни, связано не с местом, но созвучием тела инструмента (σώματος ὀργανικοῦ) и того, кто этот инструмент (τῷ ὀργάνῳ) использует, и если созвучия не достигается по причине незаконченности инструмента, тот, кто будет использовать его, отсутствует, даже если кто-то решит, что он присутствует в каком-то ином смысле.

• 14 (1) Нам скажут, что подобно тому, как семя уже содержит логос (λόγον) зубов, которые вырастут лишь после рождения, и бороды, и своей собственной спермы, и месячных очищений (καταμηνίων), то почему же оно не должно содержать в себе (ἐνόντων) логосы для стремления, представления и ощущения, которые также разовьются после рождения? Так говорящие не отступают от свидетельств насильственно, однако базируются на случайном и произвольном, и думают, что, если эти логосы не присутствовали уже в семени, то не могли затем из него развиться. Но они не понимают, что таким образом делают семенную (σπερ(μα)τικὴν) душу более ценной, нежели самодвижущаяся (αὐτοκινήτου) душа, и объявляют растительную (φυτικὴν) душу более совершенной, нежели она. […] но таковы заблуждения стоиков, перевернувших все с ног на голову и осмелившихся худшее производить из лучшего. Основывая всякое бытие и сущность на материи, они делают природу отпрыском состояния (γέννημα δὲ ποιοῦντες ἕξεως μὲν τὴν φύσιν), душу, ответственную за ощущение и стремление, – отпрыском природы, разумную душу – их отпрыском, а ум – отпрыском разумной души. Они все производят снизу вверх посредством различений и добавлений в движениях, в то время как двигаться надлежит сверху вниз и из лучшего выводить худшее, ведь все, что порождает из своей сущности, естественным образом производит нечто худшее, чем оно само, а отнюдь не лучшее.¹³⁸ По этой причине растительная [сила] в нас производит

нечто худшее, чем она сама, – семя, само актуально неподвижное, но движимое благодаря природе матери и его окружения (ἀπὸ τοῦ περιέχοντος), так как всякое актуальное предшествует потенциальному. (4) И если логосы представления и стремления уже находятся в семени, и природа лишь переводит их в актуальное состояние, тогда, как считает Хрисипп, воздух, встречающий плод сразу после того, как он выйдет наружу, и есть та природа, которая, придя в движение, преобразовала [природу] в душу.139 Трудно представить более бездуховное (ἀψυχότερος) рассуждение, равно как и безбожное, так как лучшее здесь как раз таки выводится из худшего! И разве душа – это не только побег (βλάστημα) [корни и стебли которого где-то еще] и не находится в заточении внутри тела? Допустим. Но ведь эта драма о заточении – всего лишь история, сочиненная теми, кто не понимает, что душу не удержать руками, цепями и не посадить в клетку.140 Заточение души ни в коей мере не телесно – оно обусловлено пригодностью (κατὰ τὴν ἐπιτηδειότητα), подобно тому, как огонь удержи- вается в заточении не цепями или руками, но лишь благодаря пригодному для этого материалу.

• 15 (1) Не желающий и дальше говорить бессмыслицу, должен показать, что [существо], присоединившееся и прикрепившееся к матке, питаемое через пуповину как через корень и имеющее все еще сплошные и незавершенные органы восприятия и внутренности, – ведь все отверстия в нем закрыты, так как оно находится в водной среде, в которой само же впоследствии в качестве живого существа не выживет, – пригодно для того, чтобы ощущать, стремиться и воспринимать. (2) Я уже молчу о том, что душа, сущность которой в познающем движении, если присутствует, передает эту познающую способность всему, во что она вошла, и пусть мне не напоминают о случаях оцепенения и глубокого сна, не зная, что даже тогда живые существа имеют представления, попросту о них забывая, в то время как эмбрионы даже не обладают представлениями, так как еще не актуализировалась их способность представления, – та самая, которая поставляет впечатления (τύποι), становящиеся предметом представления. (3) И если кто-то скажет, что душа сама по себе обладает представлениями и стремлениями даже и находясь в семени, хотя в живом существе и составной душе [этого уже не наблюдается], потому что живое существо состоит уже не из души и семени, но из души и органического (ὀργανικοῦ) тела, то тем самым он скажет лишь, что душа еще не присутствует в эмбрионе, что она еще не передала ему свои внутренние действия (ἐνεργείας), и что, значит, ему не свойственны стремления и представления, осуществляющиеся при ее посредстве.

• (4) Но ведь и Платон и все те, кто признает, что душа существует сама по себе без этого животного тела, и не передает ему те представления и стремления, которые присущи душе, говорят, что она видит как целое и как целое же стремится и приспосабливается (οἰκειοῦσθαι), а не по частям и раздельно (ἀφωρισμένων), как это случается, когда она в животном теле. Пока это животное тело не закончено, душа обладает внутренними ощущениями, но как ощущения, возникающие в законченном теле, могут производиться (ποιεῖσθαι) [в эмбрионе]? (5) Ведь они не понимают, что, хотя телесные недостатки и излишества не мешают растительной способности, – как эктомии (τομῶν), ампутации (ἀ(φ)αιρέσεων) и пересадки ткани (ὑπερσαρκώσεων) не слишком сильно мешают естественному функционированию (ἔργον) [организма], – ситуация меняется в случае психических способностей, когда различия в органах уже не безразличны. Если совсем немного жидкости оказывается в глазу, зрительная способность портится из-за этой помехи, а когда немного желчи попадает в мениск, изменяется способность представления.¹⁴¹ Подобные этим примеры показывают, что малые изменения оказываются большими препятствиями для

движений души. Эмбрион же вообще подобен глине и не тверд, в чем-то уподобляясь воде.142

• 16 (1) Пусть сперма имеет душу (если, конечно, кто согласится признать, что растительная сила – это душа), и пусть она происходит от отца, либо отделяемая от него, либо им порождаемая, и от матери пусть она затем получает либо питание, либо [растительную] силу, либо совместное дыхание (σύ(μ)πνοιαν)¹⁴³ с материнской душой, ответственной за питание и рост, – ведь даже Гиппократ, в соответствии с обычаем древних, называл растительную силу душой.¹⁴⁴ Однако невозможно показать, что самодвижущаяся душа присутствует в семени или даже в эмбрионе, так как эта душа ему не нужна и для этого «произведения» (ἔργον, ср. 10.6) достаточно природы самого семени. (2) Плодовитость (εὐγονία)¹⁴⁵ обусловлена неразумными силами, и для того, чтобы такое небольшое количество жидкости беспрепятственно преобразовалось за девять месяцев в заметный объем (ὄγκον) и без помех сделалось твердым, нужна цветущая природа. Но делам одних [сил], обеспечивающих цветение, мешают другие. И как добродетель души [мешает] плодовитости природы, так и природа [мешает] добродетели […].¹⁴⁶ Ведь если бы [для зачатия] была нужна и душа, то для получения лучшего потомства мужчинам и женщинам нужно было бы упражняться в добродетели, а не только укреплять себя телесно, как это принято. Если же для развития плодовитости больше подходят телесные упражнения, а добродетельный человек, как кто-то сказал, будет плохим тружеником (αὐτουργός) на ниве производства детей, следовательно, для порождения эмбриона нужна не та душа, что причастна добродетели, […] но, скорее, та, которая чужда добродетели, но зато сумела сохранить подобающий цветущий вид (τὴν οἰκείαν ἀκμὴν σῳζ(ούσ)ης).

• (3)    Подведем итог. Если творец тела – это познающая душа и через нее мы растем и кормимся, то есть именно она формирует и кормит тело, то следует с необходимостью признать, что даже индивидуальная (ἰδίαν) [душа] должна быть в том, что отделено [от отца]. Но так как души матери для нужд эмбриона доста-

• точно, – а им нужно формироваться, питаться, расти и вести жизнь, не причастную познанию, – то растительной души и созидающей силы животворной мат-ки147 им вполне хватает. (4) Тогда зачем весь этот шум по поводу происхождения (τοῦ πόθεν) самодвижущейся души и сомнения относительно того, приходит ли она извне, если не только она не происходит от матери, но и эмбрион не управляется одушевлением (ἐμψυχίαν) от матери? Однако от матери происходит все то, чего не хватает природе [плода], который постоянно нуждается в «наполнении пневмой» (ἐμπνεῖσθαι) со стороны чувственной силы потому, что, как мы уже объяснили,148 отпрыск чувствителен к стремлению и послушен желанию, хотя сам и не причастен ощущениям, подобно тому, как неразумная часть души упорядочивается разумом, хотя сама она не способна размышлять. (5) Что же касается телесной и неразумной сущности, то вселенная восполняет недостающие связи после рождения в тут же появляющейся индивидуальной душе, той самой, которая, в момент рождения, входит в тело новорожденного, созвучная подходящему для ее получения органическому телу.

Согласно халдеям, через восточную часть небес от века протекает божественный и умный поток (ῥεῦμα), движущий и поворачивающий космос и оживляющий все, что в нем, посылая в мир свои души. И каждый градус (μοῖρα), когда это случается в восточной области, которая и есть врата душ и вдох космоса (εἴσπνοια τοῦ παντός), умножается (δυναμοῦται). Эта область называется центром и «гороскопом».149 И все, что покинуло мать или каким-либо иным способом стало пригодным для оживления, зависит от этого невидимого потока отдель- ных душ (καθ' ἓν), вытягивающих свой собственный поток из общего потока для того, чтобы получить жизнь, – почему они и называют восточный центр «местом жизни»,150 – в подходящий момент, а именно, в момент рождения, когда эмбрион покинул растительную среду и вышел на воздух. Так они определяют время зачатия, а не потому, что в этот момент вошел живительный поток. Действительно, как это возможно, если он одушевляет ребенка не прежде, чем тот прошел родовые муки? Причина, по которой поток был настроен на тело в том, что оно стало пригодным для его получения, и оно не стало бы пригодным, если бы основание не было заложено в это время.

17154 (1) Если тебе это не покажется убедительным, и ты подозреваешь, что эмбрионы причастны самодвижущейся душе, а не [только лишь] природе, ответственной за питание и рост, то я готов и к этому и скажу, что Платон отнюдь не избегал идеи вхождения души в тело извне, хотя и неясен был момент, когда это происходит. Душу не предоставляет ни отец и ни мать – об этом наш спор, как и о других предметах. Однако ясно, что, если душа не предоставляется родителями, то она пришла извне. (2) Происходит ли вхождение в момент засевания семени, или при оформлении тела, или в момент первого движения, или в момент родов – этот вопрос, если угодно, может оставаться предметом спора.155 Что же касается того, что познающая душа ((ἡ γ)νωρι(στι)κὴ) не привлечена от родителей и не отделена от них, ни как подобочастное (ὁμοιομερῆ) ни как неподобочастное (ἀνομοιομερῆ),156 независимо от того, происходит это через умаление поставщиков или, как в случае с силами, без умаления, – то для убеждения сомневающихся (ἀπιστοῦντας) в этом разобьем рассуждение на несколько этапов.

Во-первых, обратимся к [аргументам], которые могли бы […]157 Платона, кои намеренно или, – неведомо по какой причине, – по незнанию, отклонились от истины. (3) Кому-то может показаться парадоксальным, что, в отличие от того, как из зерна происходит зерно, а из лошади – лошадь, из человека происходит не человек, а «инструмент» [человека]. Ведь растительная способность – это лишь инструмент человека (ὄργανον ἀνθρώπου), а человек как живое существо – это соединение тела и разумной (λογιστικῆς) души. В целом же, если сперма – это человек потенциально, и если мы говорим, что она не обладает душой даже потенциально, то как же сперма может потенциально быть человеком, если она не причастна душе?

• (4)    Во-вторых, они предложат рассмотреть два типа возникновения: одно – от подобного, другое – от неподобного. Огонь, зажженный от огня, загорается от подобного, возникший же благодаря удару по кремнию, или через трение стеблей нартека,¹⁵⁸ или от луча, падающего на опилки (λ(εῖα)), происходит от неподобной причины. Одно, следовательно, из подобного,… из подходящего или того, что становится подходящим… … … становится живым существом. Из грязи и экскрементов (σήψεων)… … … как в случае гипинемии,¹⁵⁹ возникающей не из спермы… … … уверенно расположившись извне … … … природа,

заставляющая из подобного возникать подобное.160 (5) Говорить, что фитиль зажигается от огня как от внешней причины, как и огонь, возникший от соударения камней, – это такая же глупость, как и попытка убедить нас в том, что все то, что возникает от спермы, если посылающие сперму одушевлены, одушевлено извне, подобно тому, как это происходит в случае [самозарождения] без семени.161 В чем же, возразит кто-то, превосходство человеческой природы, если процесс его одушевления ничем не отличается от случая червей, личинок и …,162 чье одушевление, как считается, происходит извне? (6) Но ведь человек порождает живое существо, то есть не только тело, но тело, обладающее душой, независимо от того, пожелает ли кто-то назвать эту душу «разумениями» (λόγους), способностями, частью или источником (γένεσιν) [жизни].163 Семени свойственно развиваться определенным [способом] и в определенной последовательности, одно следует за другим и неверно утверждать, что если после рождения у ребенка сначала выросли зубы, а затем, с течением времени, борода и лобковые волосы, то все это возникло не из семени. Движения ради питания и роста возникают из семени, когда плод еще в утробе, а движения, обусловленные ощущением, – после рождения, что касается рассудочного (λογικῶς) движения, то оно приходит лишь с возрастом, тогда как разумное (ν(ο)ητικ(ῶς)) движение случается еще позже, причем оно не сопровождается никакими внешними дополнениями к душе.

Напротив,164 все слито воедино (πάντα ὁμοῦ συγκέχυται), как у завязи плодов, даже если отдельные логосы (λόγοι) со временем разделяются, как например, в зернышке элементы стебля, листа и корня были вместе до того, как они раздели- лись. Но ведь не только в зернышке, [но и у плода и живого существа, соединенное вместе] затем разделяется. (7) [Как в несозревшем орехе] все поначалу образует единую зеленую массу, но постепенно выделяются скорлупа, костная основа (τὸ ὀστῶδες) под скорлупой, с тонкой мембраной под костной основой и плодом внутри мембраны и костными [прожилками] внутри плода, – все это развивается в подобающее время, хотя логос (λόγος) ореха в нем всегда присутствует полностью. Точно так же, как говорят, все части в сперме слиты воедино, однако выделяются из смеси (ἐκ τῆς συγχύσεως) в подобающий момент […] и каждый раз подходящая часть с необходимостью выделяется в нужное время. Так как во внутриутробный период стремление и представление не требуются, логосы этих сил пребывают во всей массе (ἐν τῷ ὅλῳ ὄγκῳ) безмолвно, подобно тому, как логосы стебля и листа – в зерне, и время для выделения каждой из этих сил согласуется с соответствующими им потребностями.

18 То, что сперма – это не только произведение (ἔργον) растительной (φυτικῆς) души в нас, но также и души, ответственной за ощущения (αἰσθητικῆς), представление (φανταστικῆς) и стремление (ὁρμητικῆς), становится ясно из того, что к испусканию спермы приводит представление и все то, что, в целом, связано с касанием и телесным наслаждением, так как некоторые ощущения приводят к освобождению спермы. Говорят, что иногда достаточно даже одного представления или взгляда на молодую красотку, как и в случае фантазии во время сна, когда части тела остаются неподвижными, а сперма истекает. Так что сперма – это продукт не одной только растительной силы, но также и силы, ответственной за представление. Но если бы она была результатом силы, ответственной за кормление и рост, то должна была бы самостоятельно обладать силой кормления и роста, однако, если произведение этой души останется в одиночестве, он не сможет получить от этой души способность представления, столь явного в эротических фантазиях, а также желаниях и стремлениях, следующих из этими фантазиями. Как же, в таком случае, сперма может стать самостоятельным продуктом души, ответственной за представление и стремление?…

Дальнейший текст непереводим. Основное содержание по ключевым словам и на основании пересказа в трактате Псевдо-Гермиппа, может быть реконструировано так: ¹⁶⁵

Если сперма – это продукт души, ответственной за представления, то не будет ничего удивительного в том, что она также продукт души, «управляющей памятью и разумением (μνημον(ευτ)ικ(ῆ?)ς κἀν ταῖς ἐννοίαις κυβ(?ερν)». Затем

Порфирий вспоминает ботаническую аналогию (11.3): в завязи содержится все то, что было в дереве, ему нужно только дать время развиться. Точно так же и разумная часть души может уже находится в семени, хотя и в неявной форме. Эта точка зрения кажется Порфирию ошибочной и даже абсурдной. Каков же ее источник? Возможно, говорит он, они опасаются, что количество душ умножится до бесконечности (μὴ εἰς ἀπειρίαν…), однако эти опасения пустые, если признать метемпсихоз. Это предположение поможет также понять, почему особенности характера потомка не обязательно должны определяться высшими душевными способностями, перешедшими от родителей (Гермипп 63.5– 8). Отец и мать передают ему свою «природу» и этого достаточно для того, чтобы он унаследовал некоторые телесные особенности и сходство в характере. Этот аргумент известен из античной литературы (Гермипп, 62.5–9, Плотин Трактаты 52 (2.3) 14 и 28 (4.4) 28). Далее обсуждается вопрос бессмертия души. Предположительно, речь идет о том, что, если душа формируется по принципу «из подобного подобное» (ἐκ τοῦ ὁμοίου τὸ ὅμοιον), а не приходит извне, то и растительная душа окажется бессмертной, так как аргумент от подобия используется в доказательстве бессмертия души у Платона (см. Федон 78b). Этот ход мысли также засвидетельствован у Гермиппа (62.9–21). Читается предложение: «Ни ткач, ни сапожник не начинают работы, не зная наперед, что они собираются создать…» (οὐδὲ γὰρ ὑφάντης ἢ ὑποδη(ματοποιὸς ἐργάσασθαί τι ἐπιχειρήσ)αιτ' ἂν μὴ γνοὺς πρότερον ὃ ποιεῖν (μ)έλλει καὶ…). Результат творения определяется не только искусством или природой материала, но и той целью, ради которой все делается. Эта мысль также засвидетельствована у Гермиппа (62.21–23, и Плотин, Трактат 27 (4.3) 10.11–17). Поэтому уже ранее упоминаемая в тексте теория Хрисиппа о формировании души через воздух при рождении (τὴν τοῦ ἀέρος προσβολὴν φα(μένου)…) ошибочна так же, как, например, утверждение, что огонь уже содержится в факеле или угле (…ἄνθρακος φλόγα…) и лишь пробуждается воздухом (Гермипп, 63.19–22; ср. Lond–Sedley 53B, Теофраст, Об огне 27–29).