Постижение непостижимого (к 125‑летию выхода в свет первого тома «Науки о человеке»)

Есть книги, отмечать юбилеи которых столь же уместно, как и юбилеи их авторов. В русской философии к числу таких книг бесспорно относится «Наука о человеке» В. И. Несмелова. Сегодня уже не надо доказывать ее значение в качестве «не только отрадного явления в истории философии, но и серьезного в ней события »¹, как подчеркивал когда-то митрополит (в те годы еще епископ) Антоний (Храповицкий). Нельзя не признать, однако, что число современных исследований, посвященных творчеству Несмелова, крайне невелико. По большому счету, его философское учение — это terra incognita, земля, о богатствах которой сравнительно давно догадываются, но освоить которую до сих пор не спешат². И одна из несомненных причин — это крайне упрощенное представление об архитектонике несмеловской мысли, которое делает как бы ненужным дальнейшее в эту мысль углубление . Но разберемся по порядку, сказав сначала несколько слов о жизненном пути автора «Науки о человеке».

«Маркса и Ленина философами не считаю…»

Немного биографии3

Виктор Иванович Несмелов (1863–1937)

Жизнь Виктора Ивановича Несмелова долгое время двигалась по накатанной колее духовно-академической карьеры. Родился он 1/14 января 1863 г. в семье сельского священника, в Саратовской губернии. Обучался последовательно в духовном училище в г. Петровске4, в Саратовской духовной семинарии и в Казанской духовной академии (КДА), которую окончил в 1887 г. На следующий год Несмелову была присуждена степень магистра богословия за курсовое (!) сочинение «Догматическая система св. Григория Нисского», написанное под руководством В. А. Снегирева.

С 1888 г. Несмелов — преподаватель КДА, сначала доцент, потом экстраординарный профессор. В 1898 г. выходит первый том его главного труда «Наука о человеке» и в том же году ему присуждается степень доктора богословия. Вскоре Несмелов становится ординарным профессором, получая право читать собственные курсы систематической философии и логики и одновременно продолжая творческую работу — в 1903 г. выходит второй том «Науки о человеке». В 1913 г. в связи с 25-летием академической деятельности Несмелов удостаивается звания заслуженного профессора. В том же году

Раифский Богородицкий монастырь. Фото начала ХХ в.

он издает отдельной книгой небольшой очерк «Вера и знание с точки зрения гносеологии», основанный на лекциях для законоучителей средних учебных заведений.

В императорской России каждый преподаватель одновременно с академической карьерой продвигался по чинам Табели о рангах. К 1917 г. Несмелов имел чин действительного статского советника, соответствовавший армейскому званию генерал-майора и дававший право на потомственное дворянство. Он был также награжден орденами Св. Владимира, Св. Станислава и Св. Анны различных степеней.

Благополучно складывалась и его личная жизнь. Еще в 1894 г. он вступил в брак с дочерью протоиерея одной из казанских церквей Любовью Андреевной Ясницкой. С 1897 по 1906 гг. у них родились четверо сыновей и дочь.

А затем наступил 1917 г., и Россия рухнула в ад. Не обошел он и семью Несмело-ва. В 1918 г. умерла его дочь Нина (род. в 1900 г.), но не менее тяжелой для родителей была духовная, а уже затем физическая смерть их первенца Валентина. К этому времени он сблизился с большевиками, втянувшись в деятельность Казанского ЧК. В июне 1918 г. Валентин со товарищи вторглись в Раифский монастырь, находившийся неподалеку от дачи Несмеловых, и занялись «изъятием монастырского имущества», то есть грабежом. Монахи ударили в колокол, сбежались крестьяне из окрестных деревень, и все налетчики, включая Валентина, были убиты. Спустя годы эта история непосредственно отзовется на судьбе Несмелова.

А пока для него начались испытания, связанные со стремлением советской власти покончить с духовным образованием и вообще с Православием. Ряды преподавателей КДА редели, но Несмелов был среди самых стойких, замещая ректора Академии на время его частых отлучек. Занятия приходилось проводить главным образом на квартирах преподавателей, и дом Несмеловых был одним из самых посещаемых, особенно после закрытия КДА в 1921 г. Приходили студенты и педагоги, духовенство и казанская интеллигенция. Несмелов открыто выражал свое неприятие безбожной власти и свою поддержку митрополита Казанского и Свияжского Кирилла (Смирнова), одного из главных противников митрополита Сергия и сергианства.

Все это кончилось тем, что в 1930 г. начались повальные аресты, и чекисты стали стряпать дело «о филиале всесоюзного политического и административного центров контрреволюционной церковно-монархической организации „Истинно-православная

Семейный некрополь Несмеловых на Арском кладбище Казани

церковь“ в Татарской АССР». Сохранились акты допросов Несмелова, на которых он прямо выражал свои взгляды и, в частности, полное презрение к «философии» Маркса и Ленина; первого он охарактеризовал следователю как «самого жалкого немецкого бюргера». Попал в руки чекистов и дневник Несмелова, где он, в частности, писал: «Пламя классовой вражды, поминутно раздуваемое, вой гиен и шакалов, ищущих добычи для подвалов, ссылок, тюрем… Это беспросветная, затяжная, перманентная духовная пурга, бесовская свистопляска»5.

Наконец, в 1932 г., после необычайно долгого следствия, были вынесены приговоры, тоже необычайно мягкие. Хотя Несмелов стоял первым в списке обвиняемых, он еще в конце следствия был отправлен под домашний арест, а в итоге вообще не был репрессирован. Возможны две причины. Во-первых, Несмелов был уже тяжело болен и его просто отправили умирать. Во-вторых же, вышеназванный сын Валентин был официально признан «павшим за Советскую власть»; его именем даже была названа улица в Казани. Репрессировать отца казанские чекисты сочли неловким…

Так или иначе, Несмелов прожил еще целых пять лет и был похоронен недалеко от могилы Н. И. Лобачевского; там же в 1946 г. упокоилась и его жена. Двое его сыновей, Владимир и Андрей, стали учеными-химиками, работали в Казанском университете. Сын Иван был учителем в Сибири.

Святоотеческий источник «Науки о человеке»

Своего рода визитной карточкой В. И. Несмелова как мыслителя стало выражение «загадка о человеке». Основания для этого, несомненно, есть, но все-таки основной замысел главного труда Несмелова иной, менее интригующий, но по своей сути более принципиальный и даже дерзкий. Чтобы яснее понять его истоки, остановимся на упомянутом выше первом труде Несмелова — фундаментальном исследовании «Догматическая система святого Григория Нисского».

Почему внимание студента Несмелова привлек именно св. Григорий Нисский, один из отцов-капподокийцев второй половины IV в.? Ответ на этот вопрос мы находим уже на первых страницах исследования: потому что «он попытался ввести философский элемент в христианское богословие, попытался именно сделать философию христианской и богословие философским»⁶. В этом отношении св. Григорий Нисский стоит, с точки зрения Несмелова, даже выше своих выдающихся современников, св. Григория Богослова и св. Василия Великого (его старшего брата), поскольку они только «поучали, а не раскрывали», «повторяли исконное содержание непосред ственной веры, а не указывали ее о бязательные, разумные основы»⁷.

Слова о разумных основах веры — ключевые; разъясняя их, Несмелов устанавливает различие между истиной как таковой и истиной, осознанной человеком. Он пишет: «Вековечные истины христианского богословия не изобретаются человеческим умом, как истины философские, а получаются готовыми через откровение Самого Бога и потому имеют абсолютную достоверность». Философия же «помогает человеку уразуметь подлинный смысл божественного откровения и чрез это сознавать его истинность»⁸.

По мнению Несмелова, одним из первых, кто почувствовал важность этого различия между простой данностью истины и осознанием ее смысла, был арианский епископ Евномий Кизикский, современник св. Григория. Несмелов так формулирует позицию Евномия: «Для того чтобы откровение стало не только божественной, но и человеческой истиной, человеку <…> необходимо сознать его истинность, т. е. понять и усвоить его так, чтобы оно имело не только объективную божественную истинность, но и субъективную человеческую»⁹.

Именно с различием божественной и человеческой истинности откровения связано особое значение человеческого разума в деле усвоения откровения ; именно здесь он не менее значим, чем вера. Несмелов подчеркивает, что такое притязание разума, вообще говоря, вполне законно: так как откровение «не просто откровение Бога, а откровение, данное человеку, то его истинность обязательно должна быть сознана человеком, потому что иначе оно не достигало бы своей цели»¹⁰.

Обратим внимание на принципиально важный момент: откровение теряет смысл без того, кому оно открывается . Без человека, способного понять, то есть внутренне усвоить откровение, оно было бы бесцельным, лишенным смысла. Такая точка зрения может показаться почти тривиальной, но это далеко не так. Тенденция вынести за скобки понимание откровения издавна присутствовала в христианстве. Тертуллиан, св. Петр Дамиани, создатели учения о двух истинах в средневековой схоластике — все они так или иначе отлучали разум от веры. В ХХ в. яростно проповедовал отсутствие в человеке какого-либо предрасположения (Disposition) к усвоению откровения известный швейцарский теолог Карл Барт (1886–1968), для которого вера возможна только «всему вопреки», в том числе и вопреки разуму¹¹. Человек разумный здесь совершенно не нужен, а так как именно разум является главной отличительной чертой человека, то не нужен и человек как таковой .

Возвращаясь к Несмелову, отмечу, что уже в работе о св. Григории Нисском проявилась важная черта его духовного склада: оставаясь всецело на почве православного христианства, он отдает должное и тем историческим персонам, которых Церковь безоговорочно осудила как еретиков. В частности, его оценка взглядов «аномея» Ев-номия звучит так: «Таким образом, Евномий был совершенно прав, когда требовал обязательности участия в деле веры человеческого разума; но он был совершенно неправ, когда сделал из показаний разума критерий истинности божественного откровения»¹².

Другими словами, понять заключенную в откровении истину нельзя без участия разума; но это не значит, что непонятное нашему разуму является тем самым чем-то неистинным. Так рассуждали впоследствии идеологи Просвещения, объявив «суевериями» все непонятное в откровении. Но что же требуется для того, чтобы откровение стало понятным? Ответ, пусть сугубо предварительный, содержат, на мой взгляд, следующие слова Несмелова: «Откровение не загадка, которую как хочешь, так и разгадывай, оно выражает истину прямо, открыто, и, следовательно, человек может спрашивать не о том, чтó говорит божественное откровение, а о том, как без внутреннего противоречия в мысли можно понять открываемое им (откровением. — Н. И.) — то есть он может только уяснять себе человеческие основания истинности откровения»13.

Заметим, что, говоря о понимании без внутреннего противоречия , Несмелов тем самым отвергает путь антиномизма , избранный в близком будущем рядом представителей русской «религиозной философии» Серебряного века.

Однако всего важнее слова о том, что понять откровени е — значит выяснить человеческие основания его истинности. Подчеркнем, что речь идет об основаниях, которые делают откровение понятным для нас ; найти эти основания — вот принципиальная задача христианской философии. Что же это за основания?

В поисках ответа Несмелов обращается к беседе св. Григория о заповеди «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф 5:8) и приводит его слова: «в тебе лежит доступная для тебя мера постижения Бога <…> Потому-то чистый сердцем и делается блаженным, что он, смотря на собственную чистоту, в образе усматривает первообраз». Прямой смысл этих слов Несмелов выражает так: «человек необходимо одарен врожденным богосознанием, потому что он в себе самом носит черты Божественного Первообраза»¹⁴.

Раскрывая концепцию образа Божия, Несмелов отмечает, что язычники понимали человека как микрокосм , как образ и подобие мира; только в христианстве человек предстал как образ и подобие Бога. Заостряя этот момент, Несмелов решительно подчеркивает спиритуализм св. Григория, его учение о том, что образ Божий в человеке есть духовность как таковая . Он пишет: «Дух составляет высшую и совершеннейшую часть человеческой природы, он собственно делает человека человеком, и он-то, как свободноразумный и бессмертный, может свободно осуществлять положенные ему Богом высшие разумные цели жизни»¹⁵. Особенно настойчиво Несмелов подчеркивает ценностный динамизм духа и приводит слова св. Григория: «В духовном существе неподвижность ко благу есть смерть и удаление от жизни»¹⁶. Другими словами, дух никогда не стоит на месте по отношению к Богу, он или приближается к Нему, или удаляется от Него¹⁷.

На основании этих характеристик духовности становится ясным то различие, которое св. Григорий проводит между образом и подобием Божиим в человеке. Собственно образ — это данные человеку от природы свойства свободы и разумности; эти свойства конституируют самое понятие человека. Подобие же есть цель, которая достигается в процессе нравственного совершенствования , немыслимого без личных усилий. Можно сказать, что образ нам дан , подобие же задано . До грехопадения образ и подобие совпадали — свободно-разумный человек был одновременно и нравственно совершенным. После грехопадения ситуация изменилась: в человеке, в каждом человеке сохранился образ Божий, но подобие стало только целью, причем человек может как приближаться к ней, так и отдаляться от нее.

Тема грехопадения и проблема происхождения и сущности зла — центральные в антропологии св. Григория Нисского, как ее видит Несмелов. И снова выделим те моменты, которые получили развитие в «Науке о человеке».

Прежде всего, Несмелов подчеркивает, что христианство отвергает гностическое и манихейское отождествление зла и материи. Но в то же время он отказывается видеть источник зла в духе как таковом. Зло возникает в результате духовного акта, но в связи с тем, что дух неверно определяет свое отношение к материи .

Поддавшись дурному совету вопреки предупреждению Бога и тем самым проявив своеволие, первые люди подчинили дух вещественности (в виде материальных плодов древа познания добра и зла), нарушая естественную иерархию бытия,

Современные издания трудов В. И. Несмелова или, как выражается Несмелов, нормальную систему отражений, согласно которой Бог является Первообразом по отношению к разумному духу человека, а тот — первообразом по отношению к чувственной природе, ибо в основе вещества лежат невещественные по своей сути силы и взаимодействия. В результате грехопадения все перевернулось: человеческий дух оказывается отражением вещества, а Бог — отражением человеческого духа. Или, по слову св. Григория: «Высокое унижено, созданное по образу небесного оземлянилось, поставленное царствовать поработилось, сотворенное для бессмертия поражено смертью»18.

Так тема грехопадения переходит в тему спасения . Именно здесь, пока очень осторожно, pianissimo, начинает звучать мотив, который с полной силой проявится в «Науке о человеке». Приведя ряд обширных цитат из посланий ап. Павла, Несмелов пишет: «Таким образом, по апостольскому учению, в понятии спасения мы должны мыслить два момента: момент освобождения от рабства дьяволу и момент примирения человека с Богом, хотя в сущности оба момента составляют один нераздельный момент, и только соединение их обоих вместе вполне выражает собою все содержание понятия спасения»¹⁹.

Но пока Несмелов еще далек здесь от ясного понимания. А именно, выделив в Спасении момент искупления и момент примирения, он уделяет практически все внимание первому моменту, не сказав ничего существенного о втором. Впрочем, это соответствовало, в общем и целом, традиционному подходу, когда спасение фактически отождествляется с искуплением²⁰. А вот дальнейшее развитие несмеловской мысли о спасении наиболее ярко выразилось как раз в своеобразном истолковании примирения Бога и человека как наиболее важного — по крайней мере психологически — фактора спасения.

В заключение Несмелов переходит от учения о спасении к эсхатологии св. Григория Нисского и оценивает его вклад в учение о последних судьбах человечества исключительно высоко, несмотря на то что именно в эсхатологии св. Григорий весьма сильно зависел от Оригена. Несмелов подчеркивает, в частности, метафизическое обоснование св. Григорием телесного воскресения людей. Излагая суть этого обоснования, Несмелов отмечает, что «душа, и после своего отделения от тела, не разрывает окончательно своей связи с ним, но продолжает знать его, и потому постоянно имеет его в виду, хотя бы оно разложилось и рассеялось по всему миру»21. При этом св. Григорий различал собственно тело (σῶμα) и телесный облик (εἶδος). Первое временно разрушается и растворяется в природе, но телесный облик принадлежит духу и сохраняется у него, позволяя впоследствии восстановить тело как бы по сохранившемуся плану.

Наибольшее же значение Несмелов придает идее, которую св. Григорий прямо воспринял от Оригена — идее всеобщего прощения и восстановления всей твари без исключения в первобытном состоянии. Ориген, отмечает Несмелов, исходил из принципа «абсолютного осуществления целей жизни», то есть того, что победа добра будет полной, не знающей исключений. А потому не может быть и вечных страданий грешников; прощение ожидает даже самого дьявола. «Бог создал человека прекрасным и назначил его для еще более прекрасного» — этими словами св. Григория Нисского Несмелов заканчивает свое исследование.

«Наука о человеке» как система христианского теизма

Задача найти те человеческие основания , которые позволяют не просто признать , но и ясно осознать истинность откровения, естественным образом определила переход Несмелова от преимущественно богословской тематики магистерской диссертации к существенно философской проблематике докторской диссертации, составившей первый том «Науки о человеке». Здесь уже в самом начале мы читаем: «пока не решена великая загадка о самом человеке, всякая наука и всякое знание могут служить только выражением ученого невежества»²².

И вот, при серьезном отношении к творчеству Несмелова, необходимо сразу сказать о том, что тематизация «загадки о человеке» уж конечно не являлась тогда, в конце XIX столетия, чем-то из ряда вон выходящим. «Человек — вот величайшая загадка, узел мироздания», — отмечал еще в 1872 г. Н. Н. Страхов в книге «Мир как целое»23, самые глубокие главы которой посвящены именно этой загадке. Названия типа «Загадка человека», «Загадка сфинкса» и т. п. мелькали тогда в философской и околофилософской литературе на разных языках24.

Оригинальность Несмелова не в том, что он заговорил о загадочности человека, и даже не в том, как он сформулировал эту загадку; аналогично (и раньше) ее сформулировал целый ряд мыслителей. Основная заслуга Несмелова иная, более масштабная. Стремясь обосновать возможность разумной веры , он наметил в основных, принципиально важных чертах теистическое мировоззрение . Эту задачу он решал вполне сознательно, о чем говорят хотя бы следующие слова из второго тома «Науки о человеке»: «В научно-философском отношении теизм возвышается над всеми философскими доктринами, потому что он обнимает собою все истинное содержание всех онтологических доктрин, и вследствие этого он дает возможность не только логически мыслить, но и действительно разумно осмыслить бытие как единое целое»²⁵.

Подчеркну: хотя в отдельных случаях Несмелов говорит о теизме как типе религиозного сознания (наряду с атеизмом, деизмом и пантеизмом), он все-таки анализирует его преимущественно как философское учение , сопоставляя со спиритуализмом и материализмом, монизмом и дуализмом, реализмом и идеализмом.

Исключительно важно и то, что Несмелов установил смысловое ядро философии христианского теизма. Это ядро, этот сплав философии и богословия можно назвать уже не просто «загадкой о человеке», но загадкой Богочеловека . И в формулировке этой загадки, и в попытке ее решения Несмелов действительно оригинален, хотя несомненно и то, что первый и потому самый трудный шаг в этом направлении сделал еще Вениамин Снегирев.

Тем не менее, и относительно Несмелова я говорю лишь о попытке . Не замечая главных достижений Несмелова, не замечают и того, что его последним словом — в работе «Вера и знание с точки зрения гносеологии» — оказался если не отказ от своих воззрений, то какое-то колебание в том, что касается самой их сути. Это трагично, но, как я попытаюсь показать в заключение данной статьи, имеет и свою положительную сторону.

А сейчас обратимся к той системе понятий , которая является языком , на котором написана «Наука о человеке»; освоение этого языка является условием sine qua non адекватного восприятия аргументации Несмелова, осмысленно-критического взгляда на ее сильные и слабые стороны.

В этой системе понятий ключевыми являются те, которые непосредственно входят в определение теизма как философского учения, состоящего в признании личного, единого, свободного и разумного Первоначала, не только сотворившего мир, но и продолжающего его непрерывно творить (см., в частности, мою статью²⁶). Таким образом, теизм «по определению» оперирует понятиями личности , свободы , разума и творчества как своими ключевыми понятиями. Мы начнем с понятия творчества, которое присутствует на страницах «Науки о человеке» буквально от начала и до конца.

Творческий путь человека — от рождения до воскресения

Человек, пишет Несмелов, «подчинен миру внешних условий и связан законом необходимых отношений, он ограничен и в мысли, и в жизни, и тем не менее он все-таки действительно вносит в мировое бытие творческие силы свободы и раз-ума»27. Идея творческой природы человеческого духа, его никогда не замирающей, даже в самой смерти, творческой деятельности — это, безусловно, сквозная идея «Науки о человеке», даже в каком-то смысле ее системообразующая идея.

Дело в том, что для Несмелова, как и для его учителя, душевная жизнь всецело сознательна, но «сознание есть не освещение душевных явлений, а формация их»²⁸. И в первую очередь это относится к человеческой памяти . Именно непонимание ее активного, деятельного характера издавна служило питательной почвой для произрастания самого зловредного сорняка психологии — концепции «бессознательных психических явлений».

Общепринято видеть в памяти «силу или способность души задерживать и хранить в себе все элементы и продукты ее деятельности»; в душе остаются как бы следы, или, по выражению знаменитого педагога К. Д. Ушинского, «трупы отживших ощущений», которые способны оживать, когда к ним прикоснется «животворный луч внимания». «Поразительно ясно и просто, да уж слишком наивно», — замечает Несме-лов и выдвигает собственную концепцию памяти, суть которой он формулирует так: «Всякое душевное явление оставляет свой след, но только этот след не есть темная копия данного явления или мертвый снимок в каком-нибудь тайнике души, а живое определение психического развития; потому что он сказывается только в складе душевной жизни, в ее характере, направлении и силе. Содержание при этом исчезает все целиком, — нигде не задерживается и не сохраняется, а потому никогда и не воспроизводится, а только <…> творится вновь»29.

Итак, память, а еще точнее, воспоминание есть творчество . Это не значит, что пережитые душевные явления не играют никакой роли; напротив, они проявляются в «типах формирующей деятельности сознания», которые позволяют душе создавать аналоги уже однажды пережитых впечатлений, поскольку воспоминание никогда не бывает тождественно тому, что вспоминается. В этом смысле живая человеческая память — это не пресловутая «компьютерная память» и не старательный копиист; она подобна талантливому ученику, который создает свои рисунки в манере учителя, а порою и нечто более совершенное. Действительно, разве не бывает так, что, вспоминая пережитое, мы представляем его ярче и понимаем глубже, чем в момент «первичного» переживания?

Конечно, концепция творческой памяти у Несмелова только намечена и требует дальнейшего развития. Но тем и ценно наследие классиков русской философии, что содержит не только (и даже не столько) законченные результаты, сколько стимулы для самостоятельной работы мысли. Используя удачное выражение итальянского мыслителя Джованни Джентиле, можно сказать, что это наследие — не музей мысли помысленной , а мастерская мысли мыслящей .

Означает ли сказанное, что понятие бессознательного лишено всякого смысла? Конечно, нет. У каждого человека его бессознательное буквально под рукой — это его тело ; другими словами, различие сознательного и бессознательного — это, в сущности, различие психического и физиологического (или, как сказали бы сегодня, биофизического), и мы автоматически возвращаемся к единственно верному взгляду: психея как таковая сознательна, хотя и существует в единстве с сомой , которая как таковая лишена сознания. Сознательный организм души сосуществует с бессознательным организмом тела.

А точнее, не просто сосуществует. Вполне определенно Несмелов пишет, что человеческий дух «появляется в мире не после того, как материальная природа физикохимическим путем приготовит ему телесное помещение, а напротив, он сам-то именно и создает для себя свое тело»30.

В этих словах Несмелова особенно замечательно ясное указание на факт, роковую слепоту к которому проявляет современная биофизика с ее абсурдными гипотезами «происхождения жизни»; абсурдными особенно после экспериментальных исследований Луи Пастера (1822–1895), убедительно показавших, что живое происходит только от живого, vivi est nisi de vivis ³¹. Жизнь не происходит из безжизненного вещества, она изначально жива, как изначально жив дух; жизнь и дух (душа) — метафизические синонимы , что нашло отражение в языках практически всех народов.

Итак, дух создает тело, но «в деле этого созидания дух — не свободный художник. Мы знаем, что в мире существуют определенные типы органического развития, и что образование каждого индивидуального организма всегда совершается в общих пределах известного органического типа»32. Вот исключительно важное обстоятельство. В мире живых существ человек — творец par excellence, но даже его творчество не безусловно, а подчиняется условиям, установленным Творцом мира и человека. Поэтому, пишет Несмелов, «становятся возможными две различные точки зрения на тело: как данное условие существования человеческого духа, тело является внешним по отношению к духу, а как созданное самим же духом орудие его произвольной деятельности, оно является своим духу и составляет собственное тело духа. Дана духу телесность, создается же духом телесный организм»33.

Здесь мы имеем яркий пример того, как философское положение определяет возможность разумной веры в одно из величайших христианских таинств. Размышляя о таинстве евхаристии, Несмелов сначала отмечает: «Ведь на самом деле не куча питательных материалов в свое время создала Христа, как и нас теперь создает <…>, а каждое живое существо своей собственной внутренней энергией претворяет разные питательные материалы в собственное живое тело свое. Мы даже и о себе самих не можем сказать, что будто для этого претворения нам непременно требуется сложный пищеварительный аппарат, потому что ведь и аппарат-то этот создан тою же энергией нашего духа и тем же путем претворения внешних элементов в наше собственное тело».

Но раз так, то возникает законный вопрос: «Если же в общих условиях мировой жизни совершенно естественным, хотя и непонятным для нас, образом совершается таинство физического творчества духа, то почему же всемогущий и вездесущий Дух Христов не может преложить евхаристических хлеба и вина в свое собственное живое тело и в свою собственную кровь?» Таким образом, «чудесного и непонятного в таинстве евхаристии по существу нисколько не больше того, чем сколько мы имеем чудесного и непонятного в таинстве нашей собственной жизни»34.

Не менее ярко проявится «физическое творчество духа» в момент всеобщего воскресения; но об этом чуть позже. А сейчас обратимся к понятию, вокруг которого в истории философии было сломано великое множество копий.

Свобода как разумно-мотивированная воля

«Для человеческой личности, кроме общих законов механической жизнедеятельности, возможен и существует еще закон свободы, то есть такой способ деятельности, который определяется не тварностью человека, а существенным сходством его личности с природой Творческой Силы»³⁵. Эти слова замечательны уже тем, что отвергают тварность как якобы основную характеристику человеческого бытия, если верить «софиологам» типа С. Н. Булгакова и П. А. Флоренского. Но сейчас нам важнее то, что с точки зрения Несмелова свобода осуществляется как закон , или правило жизни . Мы нередко говорим: «я взял себе за правило…», и в этом нехитром обороте, если он действительно соответствует нашим поступкам, выражена самая сущность возможной для человека свободы.

Доказывая это, Несмелов обращается к истории вопроса о свободе воли, принимавшей вид спора между индетерминистами и детерминистами . Первые «под именем свободы воли защищали безусловный произвол», а вторые, говоря о зависимости воли, «мыслили по аналогии с физической необходимостью»³⁶. Несмелов решительно отвергает индетерминизм, утверждая: «Во всех своих действиях человек непременно подчинен закону причинности»³⁷. Однако причины наших действий могут быть существенно разными — внешними или внутренними . Внешние причины «суть чуждые субъекту воздействия на него»; в этом случае он является «только простым орудием посторонней силы». Напротив, внутренние причины «представляют собою наличные состояния самого субъекта», «составляют живую часть его собственной личности в данное время и при данных обсто ятельствах»³⁸.

Кажется, что истолкование свободы как внутренней необходимости решает проблему — но это только кажется. Если вдуматься, то внутренняя причина может быть не менее, если не более принудительной , чем причина внешняя. Вспомним хотя бы разного рода фобии, преследующие их «обладателей» беспощаднее, чем реальные страхи. Да и сложившиеся дурные привычки бывает исключительно трудно победить. Несмелов пишет: «Если от внешней физической необходимости можно еще укрыться в собственные пределы сознания, то от внутренней необходимости в пределах самого сознания убежать никуда не возможно»³⁹.

Так что же, остается только беспричинная свобода , то есть все тот же индетерминизм? Именно по такому проторенному пути пошел целый ряд как западных, так и русских мыслителей, объявлявших началом свободы — «ничто» (в частности, Н. А. Бердяев). Но подобный «метафизический нигилизм» Несмелову совершенно чужд; для него верное решение вопроса о свободе человеческой воли связано с прояснением и углублением представления о внутренней причинности. Определяя понятие воли, он пишет: «Под именем воли мы не можем разуметь ничего другого, как только способность субъекта действовать по мотивам чисто внутреннего происхождения, т. е. по таким мотивам, которые определяются в сознании в форме известных хотений»⁴⁰. А тогда весь вопрос в том, о каких именно внутренних мотивах идет речь . Когда человек говорит: я хочу есть , я хочу пить , факт подобного хотения «определяется такими условиями, изменение или устранение которых от человека нисколько не зависит», поскольку «хотение человека есть и пить с роковою необходимост ью определяется его физической природой». Даже если человек способен уморить себя голодом, он «не хотения свои устранит от себя, а наоборот только себя самого устранит от своих роковых хотений»⁴¹.

Тогда становится ясно, что «действительное освобождение воли» возможно лишь в том случае, «когда не она сама со своими мотивами находится во власти объективных условий, а наоборот — когда объективные условия ее деятельности находятся в ее собственной власти, т. е. создаются и осуществляются самим человеком»42.

Эта возможность связана, в свою очередь, с тем, что деятельность человека является, в общем и целом, целенаправленной . Возьмем, например, труд садовода, цель которого — получение хорошего урожая. Очевидно, что эта общая цель осуществляется разнообразными способами , с учетом как субъективных вкусов садовода и его близких, так и объективных факторов, таких, как климат и почва, не говоря уж о деталях садоводческого труда, его экономических аспектах и т. д. Все это многообразие представлений о средствах достижения цели требует, чтобы я решил, какое из этих представлений — «творческих проектов мысли», по выражению Несмело-ва — предпочтительней.

Понятие решения воли — ключевое в вопросе о свободе воли. Но решения не произвольного; воля, в единстве с мыслью и чувством, ищет достаточного основания для принятия тех или иных представлений в качестве мотивов своей деятельности», и в этом поиске «является волей разумной и в разумности своей делается волей свободной»⁴³. В случае сознательного и разумного действия воли «по достаточным для нее основаниям» имеет смысл говорить не просто о мотивации человека, но об его убеждениях , так как «именно свойство воли хотеть и действовать по силе убеждения и составляет сущность свободы воли»⁴⁴.

Несмелов настойчиво подчеркивает взаимодействие воли и мысли в формировании конкретных убеждений: «содержание всех убеждений создается и может создаваться одною только мыслью», но «убедительными их делает только самый факт их признания волею». Например, верующий человек скорее признает убедительными схоластические «доказательства бытия Божия», чем «известную гипотезу о происхождении видов». Хотя последняя «имеет весьма значительную степень вероятности», именно первые являются для верующего «живыми убеждениями», а не голыми аргументами. Несмелов энергично подчеркивает значение мысли, но последнее слово все-таки принадлежит у него воле.

Взаимодействие разума и воли особенно ярко выражается в том, что «в процессе психического и жизненного развития человека <…> постепенно возникают общие правила жизни», во имя которых «воля может отрицать все несогласные с ними частные мотивы своей деятельности»⁴⁵. Здесь мы подходим к самой сердцевине нес-меловского взгляда на свободу воли. Инстинктивная установка человека направлена на исполнение своих хотений — в этом и состоит настоящее внутреннее рабство человека . Иначе — в свободно-разумной личности. Несмелов пишет: «Хотеть чего-нибудь и иметь возможность исполнить хотение свое и все-таки не сделать того, чего хочешь, во имя признанного правила жизни , — это высочайшая мыслимая степень развития свободы воли»⁴⁶, характерная, в частности, для христианских аскетов и христианских мучеников, побеждавших усилием воли инстинкт самосохранения. Но усилием не слепым, а усилием «в направлении идейного мотива».

По существу, концепция свободы воли у Несмелова является развитием взгляда Снегирева на свободу как осознанную нравственную необходимость. Свобода, а точнее, освобождение человека заключается в том, чтобы выходить, в процессе духовного развития, из-под неограниченной власти физической необходимости, подчиняя себя власти нравственных начал. Власти совсем иного рода, поскольку она предполагает добровольное согласие человека, устанавливающего для себя определенные правила жизни, принципы и убеждения путем напряженной работы мысли . В конечном счете все они органически соединяются в тот идеал внутренней свободы , сознательное стремление к которому и составляет самую суть возможной для человека свободы.

Подводя итог своему пониманию свободы воли, Несмелов пишет: «Человек идеально свободен, насколько он стремится к свободе, и реально свободен, насколько он фактически осуществляет в своей жизни идеал свободы. Высокая ценность этого идеала выражается <…> реальной силой его для внутреннего развития человеческой личности»47.

Чудо личности и загадка о человеке

Приступая непосредственно к теме личности, Несмелов отмечает: «Основное содержание человеческой личности заключается в сознании человеком себя самого как единственной причины и цели всех своих произвольных действий»48.

В каком же действии, в каком акте человека наиболее ясно заявляет о себе его личность? Само собою разумеется, что этот акт надо искать в сознании, «под формой которого выражаются все отдельные психические явления», составляющие содержание человеческой жизни. Однако голое многообразие этих явлений само по себе не свидетельствует о существовании личности, иначе у человека было бы столько же личностей, сколько фактов сознания. Таким свидетельством является «не сознание различного содержания отдельных психических явлений, а сознание самого же сознания как единой психической деятельности»49. Именно сознание сознания, или, что то же самое, акт самосознания является основополагающим личностным актом. Только благодаря ему «человек не может иначе сознавать психических явлений, как только в качестве своих состояний, и человек не может иначе сознавать психической деятельности, как только в качестве своей деятельности». Такова та почва, из которой «вырастает метафизика свободы и духа», способная «раскрыть тайну сознания человеческой личности»50.

Важным, хотя еще далеко не завершающим моментом в развитии самосознания является превращение смутного переживания чего-то своего в ясное сознание своего я . Несмелов настойчиво подчеркивает именно ясность я-сознания. Такое сознание, отмечает он, обычно наступает у ребенка двух-трех лет, причем возникает совсем не просто, ведь ребенок начинает «называть себя именем я », хотя «никто из окружающих людей не называет его таким именем»! Поэтому «сознание я может относиться не к начальному миру сознания, а только к миру развитому». Не менее важно и то, что «ясное сознание о я возникает у человека вместе с образованием первого же ясного представления <…> выражающего идею не-я »⁵¹.

Несмелов принципиально углубляет понятие самосознания, поясняя, что самосознание человека не есть просто сознание человеком своего бытия , но именно сознание им своего бытия в мире . Иначе и не может быть в силу деятельной природы человека : будучи субъектом деятельности, он непосредственно сознает и ее объект , или, как еще выражается Несмелов, «самосознание ничего другого не утверждает, как только бытие — бытие себя самого и бытие не-себя»⁵². Это значит, что человек, вообще говоря, сознает свое деятельное присутствие в мире, а не беспомощную «вброшенность» в мир. Мир нужен человеку для творческой деятельности.

Вместе с тем, в концепции Несмелова я и не- я отнюдь не равноправны. Их гносеологическое различие выражают следующие слова: «Бытие этого мира распадается на самобытие и инобытие , но содержание того и другого все и целиком есть содержание человеческого сознания, которое непосредственно сознает все явления самобытия и символически выражает различные факты инобытия в создании предметных представлений о нем»⁵³. Еще глубже их онтологическое различие, о котором Несмелов пишет с чеканной ясностью: «я утверждаю бытие внешнего мира только потому, что я утверждаю свое собственное бытие в этом мире»⁵⁴. Таким образом, утверждение «мир существует» производно от самоутверждения «я существую». Иначе говоря, двуединство я и не- я имеет иерархический характер.

Однако глубже всего — аксиологические различие, подчеркнутое Несмеловым еще на первых страницах «Науки о человеке»: «Весь мир есть совершенное ничтожество по сравнению с человеком потому, что ни за какие сокровища мира нельзя купить того, что составляет существо человека, — нельзя купить живого человеческого духа»⁵⁵. Невольно вспоминается евангельское: « какая польза человеку, если он приобретет весь мир , а душе своей повредит ?» (Мф 16:26; Мк 8:36). Очевидна и перекличка со словами Лейбница о том, что «один дух стоит всего мира»⁵⁶.

Именно аксиологический момент определяет коренное отличие личного я человека от «животного я». В полном согласии с учением Снегирева Несмелов подчеркивает присущую личности способность нравственной самооценки. Человек, пишет он, может стремиться не только к удовлетворению «физических потребностей жизни», но и к тому, что он признает «достойным предметом своего хотения», даже если при этом «подвергалась бы опасности самая жизнь его». Такая «оценка хотений как достойных и недостойных обнаруживает в человеке разумную мысль, а стремление к деятельности по мотивам такой оценки обнаруживает в нем свободную волю, в свойствах же свободы и разума открывается <…> чудо его личности»57.

Представление о человеке как свободно-разумной личности , намеченное еще Иваном Киреевским и воспринятое всеми классиками русской философии, получает у Несмелова, пожалуй, самое последовательное и продуманное выражение.

Итак, наше самосознание непререкаемо свидетельствует о нашем бытии «в качестве деятельной самопричины»; человек «всегда сознает и может сознавать себя <…> непременно как деятельного, т. е. обязательно как сущего». Формула его самобытия звучит как аз есмь сый , я есмь сущий, то есть совпадает с тем, что Сам Бог говорит о Себе (Исх 3:14).

Теперь мы подошли вплотную к основному противоречию человеческого существования . Ибо рядом с этим апофеозом человеческой личности мы находим нечто совсем другое, убеждаясь, что «эмпирический процесс человеческой жизни весьма далеко не соответствует основному содержанию человеческого самосознания», поскольку человек «стоит в механически-необходимых отношениях к внешнему миру и, по силе этих необходимых отношений, он живет не как цель для себя, а как средство для осуществления неведомых целей жизни»⁵⁸. Действительно, кто из нас не испытал на себе, как много может значить в жизни случай , совершенно не зависящий от нашей деятельности или нашего бездействия. Это ощущение своей собственной жизни как чего-то чуждого хорошо известно именно творческим натурам (и быть может, им лучше всего): Дар напрасный , дар случайный , / Жизнь , зачем ты мне дана ?

Значит ли это, что самосознание нас обманывает? Нет, «самосознание не обманывает человека, и человек в своей внутренней природе действительно есть то самое, чем он сознает себя, т. е. свободно-разумное бытие для себя — субстанциальная лич-ность»⁵⁹. Мы имеем дело именно с противоречием между самосознанием, выражающим «внутреннюю природу человека», и фактом «действительных же отношений его к внешнему миру». Пытаясь «отменить» это противоречие, человек только все больше убеждается, что его физический организм «является необходимо данною формой собственного существования личност и»⁶⁰.

Но тогда в реальной жизни место свободно-разумной личности занимает «физический человек», для которого «основная цель человеческой жизни определяется страхом смерти и выражается необходимостью для человека поддерживать свою физическую жизнь в условиях налично данного мира». В итоге «вся деятельность человека, в пределах и условиях его наличной жизни, всегда и непременно подчиняется принципу счастья жизни»61.

И вот, «великое счастье для человека заключается в том, что никакое счастье на земле невозможно»62. Это ясно осознает всякий трезво мыслящий человек. А у человека истинно глубокого на смену принципу счастья приходит «представление об идеале человеческой личности»; представление, в котором заключено отрицание «того, что необходимо есть в человеческой жизни по физической природе организма» и утверждение «того, что должно существовать по действительной природе человеческой личности»63. Тем самым «человек неизбежно вступает в замкнутый круг противоречий». Ведь отвергая свою физическую природу ради духовного идеала, он фактически отвергает «свою наличную жизнь ради другой жизни, которой у него вовсе нет» и которая невозможна в данных условиях его существования. «В сознании и переживании этих взаимных противоречий человек необходимо приходит к сознанию себя как загадки в мире»64.

Личность как образ Божий. Психологическое (персоналистическое) доказательство бытия Бога

В мире есть много неизвестного , но загадочно в мире лишь одно: «это — противоречие самосознания и жизни в бытии человека». Человек всегда стремится к «такой жизни, в которой его действительное положение в мире совпадало бы с его сознанием о себе», но именно это стремление неосуществимо в мире, где господствует физическая необходимость, несовместимая с идеей человека как свободно-разумной личности. Дело даже не в том, что духовная личность человека есть нечто принципиально иное по отношению к его физическому организму; будучи только иным, дух просто не испытывал бы страданий и соблазнов, связанных с телом, — нож резал бы тело, никак не задевая дух. «Но человек не дух, а одушевленный организм», и потому он «переживает и физические страдания, и физическую смерть», а с «разрушением физического организма остается душа человека, человек же перестает существовать»⁶⁵.

Получается, что в человеке каким-то загадочным образом совмещено несовместимое: сознание себя «в качестве свободной причины и цели для себя», то есть в качестве личности, и «ясное познание о своей фактической условности, о своей естественной ограниченности». Заметим, что формально-логического противоречия (антиномии) здесь нет: личностью человек является «в одном лишь самосознании», тогда как «его действительная жизнь всецело определяется внешними условиями его физического существования». Конечно, факт противоречия налицо, но это факт глубоко жизненного противоречия «между безусловным содержанием человеческого самосознания и фактически условным бытием человека»⁶⁶.

Как же адекватно выразить эту двойственность, это парадоксальное сочетание в человеке условного и безусловного, отмеченное множеством мыслителей и поэтов? Ответ неожиданно прост: человек является условным образом безусловного ! Вот оригинально-несмеловское понимание загадки о человеке: основное противоречие человеческого существования «лежит между ограниченным бытием человека и образом безусловного бытия в человеке, и все частные противоречия мысли и жизни возникают из стремления человека осуществить реальный образ безусловного в необходимых границах внешних условий»⁶⁷.

Ключевым здесь является понятие образа . Это понятие появилось у Несмелова не «из ничего», а было подсказано всем предшествующим рассмотрением, относящимся к понятию идеала . В самосознании человека дан идеал совершенной личности, ее εἶδος или ἰδέα, то есть вид, образ. Но чтобы ясно понять дальнейший ход мысли Несмелова, надо помнить, что он вкладывает в слова «идеал» и «идея» существенно иной смысл, чем это делаем мы в повседневной жизни. Так, например, мы говорим, что «в идеале» (или «по идее») футбольный матч должен продолжаться 90 минут игрового времени. Но реально он всегда продолжается несколько дольше из-за различных пауз в игре, и это учитывается (конечно, приблизительно) с помощью т. н. «добавленного времени». Идеал здесь — нечто весьма условное; если мы спросим опытного болельщика, приходилось ли ему наблюдать идеальный 90-минутный матч, он или ответит отрицательно, или пожмет плечами на столь странный вопрос.

У Несмелова понятие идеала имеет существенно иной смысл. Совершенная личность (или безусловная сущность), в отличие от идеального футбольного матча, не только существует реально, но и есть самое что ни на есть реальное, ens realissimum. Но почему Несмелов в этом уверен? Если вчитаться в его слова, то станет ясно: он считает, что образу (а точнее, живому образу, каковым является личность человека), непременно соответствует не менее, а еще более реальный первообраз.

Нетрудно сообразить, что в истории религии мы чаще сталкиваемся с противоположной ситуацией, когда образ — это фактически симулякр . Выражение simulacrum deorum в смысле «образ (изображение) богов» встречается еще у Цицерона. Но боги, о которых он говорит, не являются истинными богами, то есть их изображения — это фактически идолы , или копии без оригинала. Мы верим, что с христианским Богом дело обстоит иначе, но и тогда это все-таки вера . Несмелов же убежден, что предложил новое, персоналистическое доказательство бытия Бога (он называет его психологическим ). Доказательство, которое основано на том, что идея Бога не возникает у человека « в качестве мысли о Боге , а предметно-ф актически осуществлена в нем природою его личности как живого образа Бога »⁶⁸. Таким образом, Несмелов считает, что переживание своего личностного бытия есть тем самым и переживание бытия Бога, ибо «человеческая личность реальна в бытии и идеальна по своей природе, и самым фактом своей реальной идеальности она непосредственно утверждает объективное существование Бога как истинной Личности»⁶⁹.

Можно ли видеть в этих и аналогичных словах Несмелова доказательство в смысле логической демонстрации, выведения следствия из определенных посылок? Не думаю. На мой взгляд, Несмелов ничего не доказывает, а только пытается как можно точнее выразить поразившее его прозрение религиозного смысла самосознания : человек сознает себя личностью лишь потому, что есть Бог .

При этом автор «Науки о человеке» нигде (!) не ссылается на слова Ветхого Завета о творении человека Богом «по образу Своему» (Быт 1:26–27). Он прямо пишет, что «существование человека как реального образа Безусловной Сущности строго научно может быть установлено и независимо от Библии»⁷⁰. Более того, в «идеальной природе человеческой личности как реального образа Бога» Несмелов видит « единственный источник богопознания», и в этих словах чувствуется преувеличение, связанное с интенсивным переживанием посетившей его догадки.

Эта догадка имеет не только теоретическое, но и принципиальное практическое значение, поскольку обязывает человека «стремиться не к тому только, чтобы охранять и поддерживать свою физическую жизнь, но и к тому, чтобы явить собою в чувственном мире живой образ невидимого Бога». Только в этом случае можно говорить о человеке религиозном , ибо «действительная сущность религии выражается только идеей богоподобия»⁷¹.

Слишком ясно, однако, что «человек на самом деле не только не уподобляется Богу, но и прямо осуществляет в себе подобие физическому миру», то есть «фактически отрицает Бога, отрицает и значение самого себя». Тем не менее самосознание не обманывает человека и в этом случае — «человек сознает себя виновным за преступление данной в бытии Бога истины жизни, и потому религиозное сознание виновного человека необходимо дополняется чувством страха перед Богом и желанием оправдаться перед Ним »⁷². Сами по себе эти чувства естественны, но без понимания того, каким должно быть истинное отношение между человеком и Богом, сознание вины, чувство страха и желание оправдаться искажают самую суть религии, выдвигая на первый план « юридическое отношение к Богу». В результате « религия превращается у человека в простую сделку с Богом и , как обыкновенная житейская сделка , необходимо подчиняется принципу счастья жизни »⁷³.

А отсюда уже только шаг к тому, что Несмелов характеризует как «противоре-лигиозное безумие»: «идолослужение людей, обезумевших от неутолимой жажды счастья и желавших ради достижения его овладеть всемогущею Божией силой посредством владения разными амулетами и талисманами». Несмелов не говорит прямо, что магизм характеризует не только «первобытные» религии, а возникает на всех уровнях религиозного сознания, вплоть до тех, которые мы считаем самыми высокими; он лишь отмечает, что, хотя «такие дикие проявления религиозного безумия бывают далеко не всегда и не у всех людей», но «то психическое настроение, на почве которого развивается это безумие, <…> служит достаточным основанием, чтобы можно было усомниться в истине всех естественных религий»⁷⁴.

Но если так, то загадка о человеке не только не решена, но приобрела еще более драматический характер.

От загадки о человеке к загадке Богочеловека

Результат философско-психологического исследования, проведенного в первом томе «Науки о человеке», оказывается двойственным. Несмелов выражает его так: «Природа человеческой личности доказывает собою действительное существование Бога и оправдывает истину религиозно-нравственного сознания в человеке. Однако путем этого оправдания и доказательства утверждается только действительность загадки о человеке, а самая загадка нисколько не разъясняется»75. Получается, что «конечным результатом науки о человеке является только неразрешимая загадка о нем: как он мог появиться в мире, когда природою своей личности он необходимо отрицает мир и, поскольку действительно отрицает его, сам в свою очередь необходимо отрицается миром?»76

Частично ответ дает естественная религия , еще не просветленная откровением. Ее характерная черта, особенно у индоевропейских народов — индусов и персов, древних греков и римлян, германцев и славян, — это антропоморфизм , в котором античные мыслители увидели наивно-детскую склонность придавать богам человеческий облик. Но более вдумчивая философская критика открывает в антропоморфизме нечто совсем другое, даже прямо противоположное: переход, пусть еще неуверенный и сбивчивый, на высший уровень самосознания , уровень антропологического теоморфизма , на котором человек сознает себя, пусть еще смутно, образом божественной Личности.

Несмелов подчеркивает, что это сознание достигается человеком в ходе своего естественного развития, без помощи откровения. И то же сознание требует, чтобы человек не только носил в себе идеал, но и реально ему соответствовал; требует не только мысли о Боге как своем Прообразе, но и жизни по образу Бога, уподобления Богу. Очевидно, однако, что жизнь человека безнадежно противоречит этому требованию. И тогда загадка о человеке принимает форму вопроса, больше похожего на крик отчаяния: «Не за тем же, конечно, существует человек, чтобы опозорить в мире образ Бога?»⁷⁷

Несмелов напоминает, что уже в естественных религиях присутствует представление о том, что « Бог является Богом- Спасителем человека , погибающего в бессильной борьбе с миром за Божий образ в себе ». Но было бы глубоким заблуждением понимать Спасителя по аналогии с врачом, спасающим обессиленного больного, пассивно принимающего помощь. Нет, «Божия помощь требуется человеку не в смысле изменения, пересоздания его, а в смысле предоставления ему реальной возможности самому изменить , пересоздать себя из ветхого человека в нового »⁷⁸.

Эту возможность открывает уже не философия и не естественная религия. Ее открывает религия божественного откровения — христианство. Открывает своим учением о воплощении, искупительной смерти и воскресении Сына Божьего и Сына человеческого, Иисуса Христа. Но здесь возникает последний роковой вопрос, последняя загадка — уже не о человеке, но о Богочеловеке : каким образом Его кровавая и позорная смерть на кресте создает условия , необходимые для того, чтобы сам человек мог преобразовать себя , реально осуществить образ Божий, воистину уподобиться Богу? Почему Бог не мог просто «явить в мире чудо всепрощающей любви Своей», просто простить людям их грехи? И разве недостаточно было Его могущества , чтобы, не являясь на землю, содействовать человеку в его стремлении к идеалу, освободив его от власти слепых законов физического мира? Идет в ход и еще один, очень распространенный аргумент: указание на то, что «крестившиеся во Христа сплошь и рядом живут хуже язычников», а значит, «крещение не обновило и не возродило их», и они по-прежнему живут «так, как повелела им глупая мать-природа и слепая судьба».

Все эти сомнения и возражения связаны с непониманием того, что Бог не пересоздает людей насильственно, что « Он только осуществил им в спасительном деле Христа единственное условие, под реальным действием которого они сами могут пересоздать себя по истинному образу Божию , воплощенному и открытому в мире человеческой жизнью Христа». Таким образом, необходимо понять богочеловеческое дело Христа, притом « понять его прямо и непременно по евангельской букве его , и тогда оно раскроет пред человеческой мыслью всю полноту Божией истины»⁷⁹.

Конечно, можно заявить: здесь мы имеем дело с тайной, недоступной человеческому разуму . Но тогда, под бременем этой тайны, нет для человека и подлинной свободы , а следовательно, нет и свободно-разумной личности . Если это нам не подходит, мы должны присоединиться к словам Несмелова: «Для нашей мысли возможно только одно из двух: или вечная нелепость бытия, или подлинная правда христианства, третьей возможности не существует»⁸⁰.

Иудео-язычество и «апостольский путь знающей веры»

Весь первый том «Науки о человеке» — это тщательная подготовительная работа к решению главной задачи, к обоснованию разумности христианской веры. Намечает Несмелов и тот путь, который приводит к поставленной цели. Он пишет в самом начале второго тома: «Допустите только, что в содержании христианского вероучения находится достоверное познание некоторой истины, и допустите, что с содержанием этого познания органически связано содержание всех непостижимых христианских учений; тогда вера в истину этих учений окажется <…> верой разумной и верой истинной»⁸¹.

В этих словах выражена двоякая задача: во-первых, найти в составе откровения истину, которая постижима человеческим разумом; во-вторых, показать связь этой постижимой истины с непостижимыми истинами христианства. О какой же истине идет речь?

«Христианство явилось в мире как невероятное учение и непонятное дело». Что же представлял собой этот мир? Он был миром иудейства, из которого вышли ученики Христа, и миром язычества, которому еще предстояло стать христианским миром. Хотя Несмелов рассматривает «иудео-язычество» как существенно единый феномен, его нравственные оценки иудейства и язычества отнюдь не совпадают. С нескрываемым гневом пишет он о происках «обезумевших вождей народа», устроивших «беззаконный суд синедриона с произнесением заранее составленного приговора о смерти», который был поддержан «диким воплем озверевшей толпы: кровь

Его на нас и на детях наших , распни Его !» И добавляет: «Язычник проконсул оказался выше и нравственнее, чем все эти кровожадные блюстители закона Божия». Суть же иудаизма в том, что тот «придумал для Мессии общее дело еврейского народа — дело спасения Израиля , т. е. устроение земного еврейского царства, грозное отмщение всем врагам еврейского народа и желательное подчинение евреям всех народов земли»⁸².

Иначе обстояло дело с отношением между учением Христа и язычеством: «по духу Своего учения о царстве Божием, Он гораздо ближе стоял к некоторым языческим философам, чем к иудейским книжникам и законникам». Действительно, философ-язычник смотрел на Бога «как на живой образ истинного бытия свободно-разумной личности» и в своих думах «стоял на прямом пути к христианству»⁸³, совершенно верно понимая цель спасения. Но вот средства к достижению спасения он понимал совершенно неверно. А именно, «по мнению языческих мыслителей, все несчастие человеческого рода заключается в связи бессмертного духа и смертного тела». Так учил Гераклит, так учили пифагорейцы, так учил Платон. Из их религиозно-философских взглядов следовало, что спасение заключается в освобождение духа из темницы тела и достигается путем нравственного совершенствования «по совершенному образу Божия бытия». Поэтому, «если бы смерть человека была не последним моментом его жизни, а действительным переходом его в новую жизнь, то ради достижения спасения человека действительно бы ничего другого не требовалось, кроме изучения философии»⁸⁴.

Таким образом, принципиальное недоумение, вызванное христианской проповедью, было общим для иудеев и язычников и сводилось к вопросу: « зачем собственно было нужно являться в мире Сыну Божию ?»; ведь всемогущему Богу ничего не стоило спасти человека без того, чтобы принимать его облик. И уж тем более нелепой казалась им мысль о том, что «Спаситель добровольно пошел на крестную смерть, потому что Он считал свою смерть за существенную и необходимую часть своего спасительного дела»⁸⁵.

Собственно говоря, указанное недоумение определило впоследствии суть так называемых ересей . В отличие от того, что Несмелов называет «убогим иудейским толкованием христианства», в ересях проявился «философский дух мыслящего язычества», который «настоятельно требовал достоверного понятия о том, чтό есть истина и в чем заключается истинное благо людей». Следует, однако, помнить, что речь идет «об истине христианской религии — единственной в мире религии, имеющей непостижимую догматику». Поэтому необходимо, «чтобы ясно и точно был указан логически правильный путь к мышлению истины непостижимого»⁸⁶. А это значит «подвергнуть научно-критическому исследованию самый основной вопрос христианской веры — христианское учение о спасении человека», чтобы «из этого знания действительно можно было идти к разумному оправданию церковно-апостольского учения о лице и деле И. Христа»⁸⁷.

«Они подчинили дух телу».

Грехопадение и магический материализм

С теистической точки зрения «цель мирового бытия действительно заключается в том, чтобы оно служило откровением безусловного бытия», то есть чтобы мировой процесс был религиозным процессом . Как это возможно? Несмелов отмечает, что «наш мир представляет собою <…> мир вещей и мир человеческих личностей», но только в личности «открывается действительность безусловного бытия», или «самосущей

Личности». Однако, чтобы это откровение было полным, человек должен «сделаться живым подобием Бога», «явить собою живой образ Бога и чрез это сделать мир действительным причастником божественных совершенств; в противном случае как собственная жизнь человека, так и существование всего мирового бытия несомненно не имеет никакого смысла»⁸⁸.

Правда, уже и сейчас человек « живет как бы в присутствии Бога ». Но именно жизнь в присутствии Бога является для человека тяжелым бременем: «хотя он и может усматривать в мире живое присутствие Бога, однако это видение с его стороны не более, чем вынужденное признание несчастного раба, который не делает того, что ему следует делать, и при этом все-таки неотразимо уверен в том, что его таинственный Повелитель незримо наблюдает за ним и доподлинно знает всю сокровенную правду о нем»⁸⁹. Именно тот несомненный факт, что «по вине человека мировое бытие не достигает своего назначения», и является объективным основанием идеи спасения . Поэтому вопрос о том, в чем конкретно заключается эта вина, неотделим от вопроса о том, как возможно спасение.

Излагая предысторию грехопадения, Несмелов строго придерживается традиционного представления о том, что «первобытная гармония мирового бытия» была нарушена «прежде всего в сфере духовного мира». Из среды «бесплотных духов» вышел «самый великий дух и светоносец», который и стал «первым виновником падения», то есть восстания против Бога. Потерпев поражение, дьявол сосредоточил усилия на обольщении людей, убедив их «вкусить плодов запрещенного дерева». С этого момента и начинается оригинально-несмеловский взгляд на грехопадение. Прежде всего, он категорически отвергает какую-либо эротическую («плотскую») подоплеку грехопадения, а также какое-то сознательное непослушание воле Божьей со стороны первых людей. Они «преступили Божью заповедь только по несчастной ошибке», «в видах достижения того высокого ведения», «к которому они несомненно стремились, но которого в действительности они пока еще не имели»⁹⁰. Фактически дьявол просто обманул первых людей, пользуясь их простодушием .

Такой взгляд на собственный «вклад» первых людей в грехопадение может показаться легковесным, ведь мы привыкли видеть здесь какие-то «глубины сатанинские». Однако такие глубины есть только в самом сатане, но не в его жертвах. В том и заключается реальная сила зла , что оно способно использовать внешне самые незначительные отклонения от добра, проникая сквозь них, словно вода через едва заметные щели. Если бы зло торжествовало только благодаря его прямым пособникам, его успехи были бы куда скромнее. Но в том-то и беда, что дорога в ад очень часто мостится благими намерениями — «потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими» (Мф 7:13).

Адам и Ева «всего-навсего» отведали запретных плодов, и за этим последовала страшная расплата. Суть ее прекрасно передают слова Несмелова: «Они захотели, чтобы их высокое положение в мире зависело не от свободного развития ими своих духовных сил, а от физического питания их известными плодами, значит — они в сущности захотели того, чтобы их жизнь и судьба определялась не ими сами, а внешними материальными причинами. И это свое желание они осуществили на самом деле»⁹¹. Вот суть падения первых людей — то, что последовало, было не наказанием, придуманным Богом, а исполнением их собственного желания: добиться духовного результата чисто материальными средствами . Их дух подчинился телу, и первое, что они осознали, была их телесная нагота и чувство стыда за нее. Так начался для них тяжкий путь познания.

Несмелов подчеркивает: «для сущности первого преступления главное значение имеет не то, что люди поели запрещенных плодов, а то, что они суеверно поели древесных плодов с целью сделаться через это более совершенными», и «своим суеверным поступком люди добровольно подчинили себя внешней природе и сами добровольно разрушили то мировое значение, которое они могли и должны были иметь по духовной природе своей личности»92.

Речь идет, по сути, о двух суевериях или двух сторонах одного суеверия: о материализме и магизме , ибо первые люди решили, послушавшись подсказки дьявола, что «плоды этого дерева имеют особое магическое свойство давать познание о добром и злом». Материализм по своей сути магичен, ибо верит (а точнее, всуе-верит ), что слепое движение частиц материи может превратиться в движение человеческой мысли или что собранный в мастерской робот оживет и превратится в духовную личность. Конечно, по мере «научного прогресса» магический материализм становится все более изощренным, но его лживый и гибельный для человека характер благодаря этому только возрастает.

Первые люди совершили преступление не против Бога, а против себя самих . «Они подчинили свою душевную жизнь физическому закону механической причинности и, значит, ввели свой дух в общую цепь мировых вещей». Тем самым в них произошло самое страшное превращение — превращение «нормального соотношения вещи и личности », когда дух господствует над телом, в абсолютно ненормальное господство вещественного тела над духовной личностью. Вследствие этого они «могли теперь жить лишь тою жизнью, которая возможна и существует по собственной природе физического мира, а при этих условиях смерть является неизбежной»⁹³.

Смерть выражает власть низшего над высшим, физического над духовным. Не Бог покарал человека смертью, а человек покарал сам себя, не вняв предупреждению Бога , подчеркивает Несмелов.

Жестокая правда иудаизма. Против «естественного бессмертия»

Так тема греха переходит в тему смерти. Во все времена человека волновала не столько проблема смерти как таковой (здесь физически и физиологически все более или менее ясно), сколько вопрос о посмертном существовании. Как же смотрит на это автор «Науки о человеке»? Здесь читателей ждет неожиданность.

Мы помним, что иудаизм не вызывал у Несмелов слишком теплых чувств, но с вопросом о бессмертии дело обстоит совершенно иначе. Библейское учение, пишет Несмелов, «имеет самое веское доказательство своей божественности: оно не знает естественного перехода в новую жизнь, оно совершенно не знает бессмер-тия»⁹⁴. Действительно, «все ветхозаветные священные книги безусловно отрицают посмертную жизнь человека; и поэтому именно иудейская религия была не только не ниже других религий древнего мира, но она только одна из всех религий действительно была истинной религией, потому что она только одна строго и неуклонно возвещала людям совершенную истину»⁹⁵. Жестокую истину, которая звучит во всех ветхозаветных текстах: « Ибо жизнь наша — прохождение тени, и нет нам возврата от смерти: ибо положена печать и никто не возвращается » (Прем 2:5).

Немаловажное значение имеет, по мнению Несмелова, и тот факт, что в вопросе о бессмертии сходятся Ветхий Завет и естествознание. Он пишет: «И с точки зрения библейского учения о человеке, и с точки зрения современных научных знаний о психофизической жизни человека, мы можем отвечать на этот вопрос только отрицательно. И наука, и Библия одинаково знают о человеке — не как о духе, лишь временно поселенном в храмине материального тела, но как о духе, изначала осуществленном в условиях материального существования. Стало быть, с уничтожением этих условий, т. е. с наступлением смерти, не одно только тело человека подвергается разложению, но сначала еще сам человеке разлагается на свои составные элементы, и умирает собственно не тело и не дух человека, а именно человек»96.

Здесь напрашиваются, как минимум, два замечания. Во-первых, в самом начале своего исследования Несмелов видел мировоззренческую несостоятельность науки именно в том, что она «может рассматривать человека лишь в качестве добычи для могильных червей»97. Теперь же он не только обращается к авторитету науки, но фактически солидаризируется с ее мнением о конечной участи человека. Во-вторых, из приведенных слов не слишком ясна дальнейшая судьба человеческого духа: распадается ли он вместе с телом или нет? Не вполне проясняют ситуацию и следующие слова: «Само собой разумеется, что душа не может потерять своего сознания, и душа умершего человека несомненно имеет его, но с лишением деятельной жизни сознание не творит более ни мыслей, ни чувств, ни стремлений, и значит — оно уже ничего более не освещает душе, и потому единственным содержанием его при таких обстоятельствах, очевидно, может служить только самый факт невозможности жить, факт свершившейся смерти»98. Получается, что умерший человек будет сознавать только свою смерть и больше ничего. Поистине страшная перспектива.

Впрочем, не будем спешить с выводами. Несмелов все-таки не ограничивается живописанием неотвратимого ужаса смерти. Отвергнув надежду на естественное бессмертие (то есть как бы на автоматический переход «из времени в вечность»), он противопоставляет ей надежду воскресения в полноте душевных и телесных сил; надежду, которую он не связывает исключительно с христианским откровением, но считает «древнейшим остатком от единой первобытной религии людей». Этот остаток выразился, по мнению Несмелова, в практически всеобщем убеждении самых разных племен и народов в том, что смерть есть лишь сон . Он признает, что подобное убеждение выглядит более чем странным в связи со «зловещим фактом посмертного разложения тела». Тем не менее, в самые отдаленные времена люди «были непоколебимо уверены, что это разрушение лишь временно и что умерший человек снова возвратится к своей прерванной жизни подобно тому, как теперь уснувший человек пробуждается от сна к своей прерванной деятельности»⁹⁹.

На чем же основана эта непоколебимая (по крайней мере, в далеком прошлом, да и сегодня у простых, немудрящих людей) уверенность? Несмелов считает, что в основе лежит «безусловное доверие к чудесному сообщению первых людей о полученном ими Божием обетовании». Имеются ввиду слова Бога, обращенные к змею: «вражду положу между тобою и между женою» (Быт 3:15); их принято истолковывать как обещание того, что жена принесет миру Спасителя.

Так мы приходим к последней и решающей задаче «Науки о человеке»: понять христианское учение о Богочеловек Иисусе Христе, Который «Своим воскресением осуществил в мире спасительный закон всеобщего воскресения»100.

«Виновен я еще сильней, чем вы».

Нравственный смысл искупления

Традиционно считается, что на пятидесятый день после воскресения на учеников Христа сошел Святой Дух и им открылась тайна догмата о Боге, Едином в Трех Лицах, почему этот день и называется Днем Святой Троицы. Точка зрения Несмелова несколько иная: на его взгляд, «основной пункт апостольского вероучения — учение о спасении мира»101. Христос открыл ученикам истину спасения, и они стали понимать, что Он «осуществил эту истину как факт действительности». Именно это понимание сообщило им веру, способную устоять перед любым испытанием.

Истина спасения — богочеловеческая истина, но приступить к ней следует с ее человеческой стороны, более того — со стороны человека грешного, каковым является каждый человек . Конечно, отмечает Несмелов, «логически совершенно мыслимо, что, путем постоянного упражнения нравственной воли», человек может достичь безгрешного состояния. Но та же самая логика заставляет признать: «пока он живет в настоящих условиях жизни, в которых он несомненно может грешить, отрицание этой возможности [что человек на самом деле может грешить] по отношению к нему прямо и безусловно немыслимо»¹⁰². Тема падшего праведника отнюдь не надуманна и является не клеветой на человека, а напротив, горькой правдой о нем.

Вместе с тем, есть глубокая правда в словах, которые летопись приписывает князю Святославу: мертвые сраму не имут , «потому что об одном только умершем человеке можно действительно утверждать, что он уже ни в каком случае более не может грешить». Не праведная жизнь, но праведная смерть побеждает грех, однако это пиррова победа, так как «ради уничтожения греха необходимо должен погибнуть и сам победитель греха — праведный человек». К тому же, праведной смертью человек может уничтожить не грех вообще, а только свой личный грех. Таким образом, «погибель человека одинаково не может служить ни к достижению личных целей человеческой жизни, ни к достижению общих целей мировой жизни»¹⁰³.

Все это заставляет человек искать другого пути для освобождения от греха — и он приходит к идее греха как оскорбления Бога . А тогда получается, что люди «погибают собственно не от греха, а именно только от Божией кары за грех»; другими словами, «спасение грешного человека, вместо действительного очищения его от грехов, понимается в смысле прощения». Такое, по своей сути иудео-языческое, понимание некоторые христианские апологеты перенесли на дело Богочеловека , создав так называемую юридическую теорию спасения , согласно которой Христос «Своею крестной смертью за грехи людей принес бесконечное удовлетворение Божию правосудию». В дальнейшем эта теория «несчастным самовластием римского первосвященника» «из условного богословского мнения превратилась в безусловную церковную формулу»¹⁰⁴ и «оказалась камнем соблазна и преткновения для множества мыслящих христиан и сделала врагами церковно-христианского вероучения множество людей, которые на самом деле вовсе не желали отказываться от христианства». Несмелов называет, в частности, «рационалистов, т. е. людей, неспособных слепо повторять слова внешних авторитетов, а желающих осмыслить свою христианскую веру»¹⁰⁵.

Необходимо раз и навсегда отказаться от идеи карающего ветхозаветного Бога и понять, что «спасение заключается не в том, чтобы грешный человек избежал Божия наказания за грех, а в том, чтобы он примирился с Богом, т. е. перестал быть грешником и сделался истинным человеком от Бога». Так на первый план выходит тема примирения между человеком и Богом, причем главную роль в этом примирении играет не человек, а именно Бог. Хотя Бог не является виновником греха, но « Он Один только имел основание принять на Себя Самого все грехи мира, потому что Он именно является виновником существования мира. Ведь если бы Он не создал мира, то не существовало бы никакого греха и не было бы никакой погибели»¹⁰⁶.

Несмелов подчеркивает, что «чудо спасающей любви» Бога к человеку не было произвольным; в этом чуде любовь соединилась с ответственностью Творца за свое творение . Именно «на основании Своих творческих отношений миру, Он во всех преступлениях грешного мира благоволил обвинить Себя Самого, как Творца всего мира». Более того, в качестве Творца всего «Он может принять на Себя грехи не только людей, но и грехи всех падших духов, и даже грехи первого виновника падения — самого дьявола»¹⁰⁷.

Мы видим, что Несмелов неумолимо последователен в своем убеждении, что акт спасения — это всецело добровольная жертва, приносимая Богом человеку и даже всему творению. В этом поистине революционное значение его концепции спасения. Только на основе взаимного признания вины со стороны человека и со стороны Бога может состояться их подлинное примирение . Допустимо, на мой взгляд, выразить основную сотериологическую идею Несмелова и так: Бог искупает Свою вину перед человеком, как и человек должен искупить свою вину перед Богом.

Естественно, что «искупление может совершаться лишь совместною деятельностью Бога и грешника». Хотя смерть Христа «действительно и безусловно очищает все и всякие грехи, однако грехи лишь тех грешников <…> которые признают нужду в искуплении своих грехов и веруют в действительность искупительной жертвы Хри-ста»108. Бог не спасает людей помимо их воли.

Итак, Богочеловек в своей жертве за людей выполняет два онтологических условия спасения . Во-первых, в качестве человека Он достигает очищения от грехов только через Свою смерть. Во-вторых, в качестве Бога-Творца Он спасает не только Себя, но и все Свои творения. Но это последнее условие можно понять только в связи с воскресением.

Жизнь за горизонтом смерти: творчество духа и полнота воскресенья

Метафизический смысл воскресенья Христа Несмелов выражает так: «Хотя для уничтожения греха была нужна только смерть Его как искупительная жертва за грех, однако Он не только умер, но и воскрес из мертвых, т. е. Он принял Свою человеческую природу в вечное и нераздельное соединение со Своим Божеством»¹⁰⁹. А это значит, что Сын Божий «благоволил не только чувственно явиться в мире, но и сделаться вечным членом нашего рода и нашего мира. Он именно благоволил вступить в состав Своего творения », «объединил под Своим богочеловечеством все земное и небесное», так что «человеческий род и материальный мир могут быть изменены и могут быть преобразованы», но «не могут быть уничтожены, — потому именно, что в составе их теперь находится Сам всемогущий Творец бытия»¹¹⁰.

Однако здесь возникает новый вопрос: как может уцелеть человечество и весь мир, если «откровение прямо и положительно говорит, что наш мир действительно будет разрушен огнем и разложится на свои составные элементы, <…> потому что этот мир до самого конца своего существования останется миром, лежащим во зле»? Дело в том, что «момент разрушения преступного мира будет моментом образования нового неба и новой земли, т. е. моментом образования нового мира, в котором будет обитать Божия правда (Откр 21:1)». И в то же самое мгновение, подчеркивает Несмелов, Христос «оживотворит все тело своего человечества, начиная от Адама и кончая последним человеком, которому суждено будет увидеть смерть», «так что по отношению к роду человеческому Он тогда явится новым Адамом»111.

Все это уже не будет чудом , нарушающим естественный порядок вещей, потому что — ввиду соединения во Христе природы человеческой с природой божественной — «будущее образование нового мира и всеобщее воскресение людей» «совершится так же естественно, как естественно совершается теперь явление смерти». Другими словами, «фактом Христова воскресения в мир так же точно введен закон воскресения умерших , как фактом преступления первого человека в него был введен закон неминуемой смерти»¹¹².

Но если, в силу воскресения Сына Божия и Сына человеческого, «каждый человек необходимо является членом вечного тела Христова », то есть, по сути, единосущен Христу, — почему же люди продолжают умирать? Дело в том, что Христос «создал вечную жизнь не ради того, чтобы люди оставались вечными грешниками, а именно ради того, чтобы они получили возможность достигнуть своего спасения от греха». Но наличная жизнь как раз и есть та жизнь, в которой человек является потомком ветхого Адама и наследником первородного греха, неизбежно становясь грешником, кающимся или нераскаянным. Поэтому «вечная жизнь непременно должна быть другою жизнью людей, и значит — для того, чтобы увидеть вечную жизнь, людям нужно выйти из настоящей жизни, т. е. непременно надлежит умереть»¹¹³.

Подлинная жизнь определяется не принципом счастья, а принципом богоподобия, поэтому на пути к ней мы должны пройти через испытание смертью . В чем заключается это испытание? Теперь Несмелов выражает свой взгляд на загробное существование более развернуто. Он снова подчеркивает ущербность этого существования, связанную с тем, что «человеческий дух создан для жизни в материальном мире и потому всю свою жизнь он может творить лишь при посредстве материального тела», «так что с разрушением своего материального тела он <…> решительно не может иметь никаких отношений к миру». Но теперь автор «Науки о человеке» не только заявляет, что «разрушение материального тела не может погасить в нем (духе умершего — Н. И. ) света его сознания». Главное, что он уже не сводит сознание к тоскливому переживанию смерти: по разлучении с телом человек «может иметь в сознании лишь то, что было в его законченной жизни», то есть «он может собственно не жить, а только вспоминать свою минувшую жизнь»¹¹⁴. И хотя Несмелов иронически замечает, что подобное состояние «в таком же смысле может быть названо жизнью, в каком, например, воспоминание об обеде может считаться за действительный обед», это все-таки совсем не мало по сравнению с той картиной, которую он рисовал ранее. А если мы вспомним творческий характер памяти , то логично предположить, что и в посмертном существовании наши воспоминания не будут только бледными копиями того, что было. Сладость и горечь воспоминаний — не праздная выдумка поэтов.

Еще содержательней будет посмертное существование людей, верующих в Христа и знающих, что временной является не жизнь, а именно смерть, что им предстоит воскреснуть и жить полнотой подлинной жизни. Эта надежда «позволяет духу умершего человека не только вспоминать свою минувшую жизнь, но и создавать представление о своей будущей жизни». А в связи с этой творческой надеждой «дух может создавать и воспитывать в себе и новые чувства, и новые желания, т. е. он действительно может создавать себе загробную жизнь »¹¹⁵. Как говорится, чего же больше.

Особый интерес представляют размышления Несмелова о телах людей после воскресения. Ссылаясь на ап. Павла, Несмелов считает, что в день воскресения человеческие души не вселятся в прежние тела, воссозданные Богом, но «мгновенно разовьют свою собственную творческую деятельность и сами образуют себе свои будущие тела»116. Именно в момент воскресенья творческая мощь человеческого духа достигает своего максимума.

112	Там	же. С. 350. Курсив мой.
113	Там	же. С. 355.
114	Там	же. С. 357.
115	Там	же. С. 358.
116	Там	же. С. 407–408.

Тем не менее, вечная жизнь может быть как жизнью во спасение , так и жизнью в погибель . Тот, кто содействует Богу в своем личном освобождении от греха, «того несомненно обрадует вечность как условие непрерывного развития нравственных сил». Того же, кто «поработил себя власти земли, о земле только думает и землею живет», «вечность будущей жизни скорее всего, конечно, поразит чувством ужаса» и «мучительным томлением невозможной смерти»¹¹⁷. Впрочем, здесь все зависит от самого человека, ибо «в мире не может найтись такого великого грешника, который не мог бы надеяться на безмерное милосердие Христа»¹¹⁸.

Заключение: загадка от Несмелова

Завершая свой труд, Несмелов еще раз отмечает особую связь христианского теизма с «основным догматом апостольского вероучения, что распятый Христос есть истинный Бог, и что после крестной смерти своей Он воскрес из мертвых и положил начало общему воскресению людей»¹¹⁹. Именно об этом догмате было сказано, что он «для иудеев соблазн, а для эллинов безумие» (1 Кор 1:23), и таковым он остается для многих и по сей день. Парадокс, однако, в том, что именно он теснее всего связан с человеческим смыслом христианства, а потому может быть постигнут «наукой о человеке» во всей своей духовно-нравственной необходимости, то есть может стать существенно понятен . Конечно, в христианском вероучении есть другие догматы помимо догмата спасения. Но все они образуют с ним органическое единство, и потому можно не сомневаться, что «в христианстве на самом деле нет ни единого догмата, которого нельзя было бы осветить светом ясного разумения»¹²⁰.

Ясный свет разумения — такова высшая цель теизма с точки зрения Несмелова, да и всех подлинных классиков русской философии. Диву даешься, как можно этого не заметить. Вот передо мной книга «Этюды о разумной вере» вдумчивого историка русской мысли Н. К. Гаврюшина, а в ней статья о Снегиреве и Несмелове¹²¹. И что же? Именно в этой статье нет ни слова о разумной вере! Правда другой, менее известный автор отмечает: «Отношения между разумом и христианской верой — центральная тема гносеологии Несмелова»¹²². Но тут же М. Н. Белгородский начинает уточнять, что речь идет о каком-то особом разуме, свободном от «соблазнов языческого разума», о разуме, свойственном «людям, чьи сердца очищены покаянием»¹²³. Мы видели, однако, что никаких оговорок такого рода в «Науке о человеке» нет; напротив, на первой же странице второго тома Несмелов подчеркивает свою задачу: выяснить « основания , которые позволяют языческому уму человека усвоить себе содержание христианской проповеди и принять христианство в качестве религии »¹²⁴. Другими словами, сам теизм как учение, проникнутое убеждением в единстве разума и веры, способствует тому, чтобы человек встал на путь подлинного усвоения истин христианского вероучения. Чтобы лучше понять этот важный момент, обратимся к тому месту в книге Несмелова, где проясняется именно отношение между разумом и верой.

Традиционно считается, что вера глубоко отлична от знания и даже противоположна ему. Ошибка здесь в том, что вера рассматривается в ее отношении «не к действительному знанию, каким фактически владеет человек, а к идеалу знания — к истине»125. Ясно, что при таком сравнении вера всегда проигрывает, поскольку по сравнению с истиной проигрывает всё. Правильно поставленный вопрос состоит в другом — в том, какую роль играет вера в процессе реального познания. Тогда выясняется, что вера «вполне определяется основным законом познания — объяснять неизвестное только на основании известного»126. В процессе такого объяснения формулируется та или иная гипотеза; например, сталкиваясь во сне с людьми, о которых достоверно известно, что они умерли, человек формулирует гипотезу, согласно которой существует жизнь после смерти. Ясно, что эта жизнь известна нам не как действительность, но только как возможность, но ведь «вера и есть именно утверждение этой возможности в качестве действительности»127, подчеркивает Несмелов. Содержание этой возможности создается мыслью, но ее действительное значение всегда утверждается верой. Можно сказать и так: мысль находит истину, но только вера не позволяет ее упустить, укореняет ее в душе.

Таким образом, вера является составной частью познания и, можно сказать, его венцом. Каждый раз, когда мы выдвигаем гипотезу, которая объясняет то или иное явление, делает его понятным, вера признает это объяснение истинным. То принципиальное положение, что понятное — истинно , требует акта веры, притом веры в разумный миропорядок . Напротив, иррационализм утверждает, что истинное бытие в принципе недоступно пониманию, то есть декларирует веру в неразумность (а то и прямо абсурдность) мироустройства. Поэтому можно вполне согласиться с Несмеловым в том, что «все принципиальные разногласия в области научного и философского мышления в действительности сводятся и могут сводиться не к противоречию между знанием и верой, а только к противоречию между верой и верой»¹²⁸.

Несомненно, что несмеловская концепция разумной веры требует дальнейшего развития. Но то же самое верно для всех основных идей «Науки о человеке»; и это их достоинство, а не недостаток. Мне уже приходилось отмечать¹²⁹, что наследие практически каждого классика русской философии заключает в себе не законченную систему результатов, а открытую исследовательскую программу . Собственно, и сам Несме-лов начинает с характеристики своего труда как «опыта введения» в науку о человеке, а заканчивает его выражением надежды, что «познаваемое Бога (Рим 1:19) может быть сделано вполне очевидным для мысли»¹³⁰. И это не фигуры речи, не нарочитая скромность. Несмелов ясно понимал, как далек от завершения его труд, какую непростую работу вширь и вглубь еще предстоит проделать в философии христианского теизма. Все это нормально, таким и должно быть живое наследие.

Существует, однако, и момент иного рода, относящийся ключевой идее о связи самосознания человека с его богосознанием. Эта связь не является, конечно, открытием Несмелова. Еще раньше Астафьев развивал мысль о « религиозной вере , вырастающей на почве непосредственного, субстанциального знания субъекта о себе»¹³¹. Но Нес-мелов идет значительно дальше и считает, что «природа человеческой личности доказывает собою действительное существование Бога». О том, что «Наука о человеке» содержит новое «доказательство бытия Божия», которое «следует прямо назвать несмеловским »¹³², писал в свое время митрополит (тогда — ректор Казанской духовной академии) Антоний (Храповицкий)¹³³. Дело, однако, обстоит несколько сложнее.

Выше уже отмечалась проблематичность понятия «доказательства» применительно к концепции человеческой личности как образа Божия. О том, что и сам Несмелов испытывал здесь определенную неуверенность, свидетельствует его небольшая работа «Вера и знание с точки зрения гносеологии», изданная через десять лет после завершения «Науки о человеке». С одной стороны, он не отказывается от взгляда, согласно

^pc^B-M^fetHlj^t^

ВЪРЯ и ЗНЯН1Е

СЬ ТОЧКИ ЗРМЯ ГНОСЕОЛОПИ иййИ ХШ-18814 11да«'"гйг®

ГсчЧ -ии-лы» га бо^ослоасо/ъ курсам» »м ос. «чо-о fWM«A средни,. >. У^мыдъ Мэем”* ММЧСКМ учебного округа аъ мсустЬ 1912 г.

Работа В. И. Несмелова «Вера и знание с точки зрения гносеологии» (1913)

которому «сознание и мышление человеком безусловного бытия, как свободно разумного бытия некоторой Самосущей Личности, неизбежно возникает в уме человека по самой природе его личности»¹³⁴. Но тут же уточняет, что это лишь дополнение «интуитивного восприятия человеком присутствия в мире неведомого Безусловного Бытия». Именно «непосредственное интеллектуальное созерцание религиозной тайны мира» оказывается основным источником богопознания. Это «интеллектуальное созерцание» Несмелов и называет теперь верой: « религиозная вера есть интуитивное познание Божия бытия и Божия присутствия в мире »¹³⁵.

Что же получается? Во-первых, из акта утверждения и исповедания истины вера превращается в акт познания , то есть фактически ставится на место мысли , так что на горизонте начинает маячить известный конфликт веры и разума. Во-вторых,

вера приобретает, в качестве «интеллектуального созерцания», эзотерический характер, ярко проявляясь «в некоторых исключительных натурах», «прозорливцах», у «людей, особо озаренных светом духовного разумения» и т. д., но далеко не так ярко у «обыкновенных людей», которым остается только доверять чужому опыту . В-третьих же — и это особенно важно — место человека занимает теперь мир . Драгоценная идея духовной личности, которая по своей природе не от мира сего , становится теперь чем-то второстепенным, лишь дополняющим созерцание «Божия присутствия в мире». А ведь в «Науке о человеке» Несмелов категорически утверждал: «Мир не подобен Богу и ничего божественного в себе не заключает, а потому он гораздо скорее может закрывать собою Бога, нежели открывать Его»; исключением является только «духовный мир самого человека»¹³⁶.

Теперь же вся логика искупления , столь ясно и твердо прочерченная в «Науке о человеке», приобретает зыбкий, расплывчатый характер. Но закрывать глаза на эту логику, утверждая, например, что ценность «Науки о человеке» заключается не в «логике понятий», но исключительно в «психологии живых фактов»¹³⁷, значит проявлять слепоту к замыслу, который овладел Несмеловым еще на студенческой скамье — замыслом разумного постижения непостижимого .

В силу всего сказанного результаты, полученные в главном труде Несмело-ва, нельзя считать окончательными. Его концепция требует дальнейшего развития, причем очевидно, что это относится, в первую очередь, к проблеме перехода от личности человека, обусловленной ее существованием в физическом мире, к безусловной божественной Личности. Несмелов свел этот переход к отношению образа и первообраза, и в этом сказалась приверженность «линии Платона», которую он декларировал еще в самом начале «Науки о человеке». А так как платонизм существенно созерцателен, то в конечном счете Несмелов был должен апеллировать к пассивному «интеллектуальному созерцанию» как главному источнику богопознания. При этом личность как деятельный субъект познания фактически выносилась за скобки.

Таким образом, необходимо более динамичное представление о первичном отношении личности человека к Личности Бога, не сводимое к статике образа и первообраза. В этом отношении, конечно, есть существенный элемент созерцания, но его не следует абсолютизировать, а именно это и делает Несмелов, защищая даже взгляд на идею Бога как на врожденную идею (против критики этого взгляда В. Д. Кудрявцевым-Платоновым)¹³⁸. Между тем, в жизни сознания созерцание всегда сочетается с творчеством , и было бы странно, если бы дело обстояло иначе с человеческим богосознани-ем. Другими словами, идея Бога не врождена человеку, а формируется им в процессе духовного развития. Но это фактически означает, что концепция Несмелова в ее ключевом моменте должна быть преобразована, причем в направлении, заданном им самим, его общей теорией сознания.

С проблемой личностного бытия тесно связано и давно отмеченное отсутствие у Несмелова каких-либо попыток наметить хотя бы в общих чертах учение о Церкви. Так, еще Георгий Флоровский замечал, что о Церкви Несмелов «говорит удивительно мало»139, но вместо объяснения настоящей причины столь серьезного упущения лишь обвинял его в «схематизме», «рассудочности» и даже «прагматизме», хотя очевидно, что для преподавателя духовной академии было бы куда прагматичнее всячески подчеркивать свою церковность. А беззаветную преданность Православию и Церкви Несмелов доказал на деле в годы жесточайших гонений, которых счастливо избежал о. Георгий.

На мой взгляд, очевидно, что для перехода к идее Церкви необходима отсутствующая у Несмелова концепция межличностных отношений именно как отношений человека к другому человеку . Тот человек наедине с Богом , который так глубоко продуман Несмеловым, еще не составляет Церкви — для этого нужна ἐκκλησία, собрание верующих, «ибо где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф 18:20).

* * *

Есть только один способ действительно понять классиков русской философии — это их продолжать, то есть, если вспомнить известную крылатую фразу, выходить за их пределы. В определенном смысле на их творчество следует смотреть, как на загадку , которую еще предстоит до конца разгадать.