Постсекулярность как парадигма: сравнительный анализ концепций постсекулярного общества Ю. Хабермаса, П. Бергера и Х. Казановы

Введение . XXI век ознаменовался рядом глубоких социокультурных трансформаций, в числе которых особое место занимает так называемая «постсекулярность». Этот термин, появившийся относительно недавно, призван описать сложное и неоднозначное состояние современного общества, где религия, ранее являвшаяся неотъемлемой частью сознания людей и регулятором общественной жизни, не исчезает из бытия социума, а обретает новые формы присутствия и влияния. Для понимания природы этого феномена следует обратиться к концепциям мыслителей, предложивших свои интерпретации и теоретические рамки для осмысления постсекулярной эпохи, – в частности, к взглядам Юргена Хабермаса, Питера Бергера и Хосе Казановы, которые позволяют увидеть всю сложность и многогранность феномена постсекулярности сквозь призму их индивидуальных подходов.

Результаты . Понятие «постсекулярность» было введено в научный оборот немецким философом и социологом Юргеном Хабермасом. Но для осмысления сути этого феномена и оценки его воздействия на эволюцию современного общества требуется предварительно проанализировать концепцию секулярности, послужившую его истоком.

Традиционно под секулярностью (англ. secular – «светский».«мирской») понимают исторический процесс постепенного отделения и автономизации «мирских» сфер жизни (политики, экономики, права, науки, культуры и т.п.) от доминирующего влияния религиозных институтов и мировоззрений [4, с. 252]. В западном обществе первое ослабление прямого контроля религиозных институтов и догм над «светской» сферой получило свое развитие в эпоху Возрождения, а в эпоху Просвещения стало расцениваться как торжество рационального мышления, построенного на научном познании и логике, над традиционными, основанными на вере, объяснениями мира. Позднее секулярностью стали называть процесс «искоренения религии из общественной и социальной жизни или, по крайней мере, процесс регулирования религии и контроля над религиозными институтами с целью ограничения влияния последних на политику государства [4, с. 252].

На протяжении большей части XX века в социуме, действительно, существовало стремление к построению модели, свободной от диктата религиозных доктрин и норм. Однако, как отмечает

А. Кырлежев, в процессе секуляризации общества обнаружилась интересная тенденция: вместо ожидаемого «краха» религии, стало очевидно, что вера в Бога не только не угасла, но и начала преображаться, проявляя себя в новых формах и обретая новую значимость [2]. К концу столетия, утверждает исследователь, границы между «профанным» и «сакральным» окончательно размылись, «религиозная» и «нерелигиозная» сферы совместились «вплоть до неразличимости» [2, с. 361].

Сегодня, в ХХI веке, постсекулярное общество как общество, в котором разделение на «верующих» и «неверующих» становится менее четким – религиозные смыслы и практики начинают проникать в светские контексты, трансформируя их, а светские идеи, в свою очередь, влияют на формы религиозного самовыражения, – можно считать эмпирически констатируемым фактом [3, с. 91]. Но вопрос о природе постсекулярного общества до сих пор еще не решен и находит свое отражение в концепциях, разработанных современными западными философами Юргеном Хабермасом, Питером Бергером и Хосе Казановой,

Обсуждение . Юрген Хабермас, начиная с середины XX века, анализировал процессы секуляризации не как полное исчезновение религии, а как ее трансформацию и перемещение из публичной сферы в приватную. В более поздних работах, увидевших свет в начале нового тысячелетия, он констатирует новый этап – постсекулярное состояние, характеризующееся возвращением религии в публичный дискурс и переосмыслением роли веры в современном, рационально организованном обществе.

В своих трудах начала XXI века немецкий философ и социолог придерживается утверждения, что чисто рациональное, эмпирическое знание не способно полностью охватить всю полноту человеческого опыта, включая моральные, этические и экзистенциальные вопросы, которые традиционно находили свое отражение в религиозных нарративах. По мнению Хабермаса, даже граждане, не исповедующие никакой религии и не имеющие никаких религиозных убеждений, не должны отказываться от признания когнитивного содержания религиозных учений, поскольку во всех религиозных доктринах содержатся «моральные кодексы» и «этические ориентиры», которых зачастую не хватает в рационально организованном, но обедненном «духовной практикой » светском мире [6].

С точки зрения Хабермаса, «религия восполняет утрату смысла в современной жизни, выступая источником мудрости» [5, с. 1127]. Но вместе с тем, по Хабермасу, «религиозное миропонимание не является заменой светскому миропониманию, а лишь дополняет его – не только в частной, но и в общественной жизни» [5, с. 1127].

В статье «Постсекулярное общество – что это?» Хабермас четко обозначил понятие «постсекулярное общество» высказав мысль, что сегодня, к сожалению, на мировоззренческом поле растет «градус напряжения» как между индивидами (секулярными и религиозными гражданами), так и также между различными религиозными сообществами (в рамках борьбы идей) [8], поскольку «граница между «верой в разум» и «верой в Бога», по его мнению, часто оказывается непреодолимой» [6, с. 228].

Но, несмотря на то, что в постсекулярном обществе ни одна из сторон не может претендовать на монопольное владение истиной, философ призывает к организации диалога между «конфликтными полюсами», т.к. подобное противостояние приводит к политической социальной нестабильности [7].

Описывая механизм такого диалога, Хабермас считает, что в рамках постсекулярной модели общественного развития должны проводиться публичные дискуссии, направленные на способы достижения консенсуса между носителями «светского» и «религиозного» мировоззрений, на построение технологии взаимоотношений между светскими и религиозными институтами, «верующими» и «неверующими» гражданами [7].

Таким образом, Хабермас представляет постсе-кулярность как новую, более сложную стадию развития общества, где светское и религиозное вынуждены учиться сосуществовать и обогащать друг друга через диалог и взаимное признание.

Питер Бергер, известный своими работами в области социологии религии, также внес значительный вклад в осмысление постсекулярности, предлагая свой взгляд на трансформацию роли религии в современном мире.

В 1960-х годах Питер Бергер был одним из теоретиков секуляризации, полагая, что модернизация (урбанизация, образование, научный прогресс) неизбежно вытесняет религию на периферию общественной жизни. Однако к концу 1990-х он пересмотрел свою позицию. В сборнике «Десекуляризация мира» (1999), который он редактировал, Бергер заявил: «Предположение, что мы живём в секулярном мире, неверно. Мир сегодня столь же яростно религиозен, как и всегда, а в некоторых местах более религиозен, чем когда-либо» [11].

П. Бергер рассматривал секуляризацию как фундаментальный процесс модернизации, который вытесняет религию из институциональных сфер и из публичного сознания в область частной жизни. Он вводит понятие «десекуляризпция мира», называя так процесс, при котором религия становится одной из множества альтернатив в «рыночной» структуре верований. По мысли П. Бергера, там, где государство не устанавливает монополию одной религии, возникает конкуренция между религиозными организациями, которые адаптируются к запросам аудитории. В результате религия становится «выбором, а не привычкой», как в монорелигиозных обществах, хотя в условиях такой модернизации граждане все равно продолжают делать выбор в пользу религии [11]. В качестве иллюстрации данной мысли можно сослаться на пример США, где полное разделение церкви и государства создало «религиозный рынок» и сделало страну одной из самых религиозно развитых, с точки зрения П. Бергера, стран мира.

А вот в Западной и Центральной Европе, как указывает социолог, секуляризация достигла высокого уровня: падает посещаемость церквей, снижается формальная религиозная идентификация. Хотя, по его мнению, этот факт не связан с изначальной монорелигиозностью европейского общества, в котором исторически доминировал католицизм, а обусловлен иными факторами. Бергер подчеркивает, что европейская секуляризация стала результатом

• •    функциональной дифференциации социальных институтов, благодаря чему религия утратила монопольное право на формирование мировоззрения, моральных установок и правовых принципов, став автономной сферой;

• •    индивидуализации веры, которая из коллективной нормы превратилась в личный выбор, что ослабило институциональную религиозность;

• •    культурного плюрализма, подорвавшего религиозную традицию, которой придерживался народ в течение многих веков и которая буквально в одночасье рассылалась, уступив место мировоззренческому разнообразию;

• •    государственной политики, согласно которой во многих странах сложилась модель «светского государства», минимизирующего прямое влияние религии на публичную сферу [10].

Итак, характеризуя постсекулярное состояние современного общества П. Бергер рассматривает его как «новый плюрализм», отмечая, что, несмотря на секуляризацию, религия вновь начинает активно заявлять о себе в публичном пространстве. И происходит этот процесс не в рамках доминирования одной конфессии, а как проявление множества различных религиозных и квазирелигиозных движений, которые активно участвуют в общественной дискуссии, политике и культурных процессах. При этом он подчеркивает, что в постсекулярном обществе индивиды более свободно и сознательно выбирают свою духовную или религиозную идентичность, исходя из личных предпочтений и поисков смысла, а не под давлением традиции или общества, что является важным показателем развития демократического общества.

Таким образом, П. Бергер, как и Ю. Хабермас, видит в постсекулярности не «конец религии», а новую фазу ее существования, характеризующуюся большей свободой выбора, плюрализмом форм и парадоксальным возвращением в публичное поле.

Хосе Казанова, один из ведущих современных социологов религии, предлагает свою концепцию постсекулярного общества. Несмотря на то, что он также акцентирует внимание на роли религии в современном обществе и ее трансформациях в глобальном контексте, его работы отличаются от подходов Хабермаса и Бергера специфическим фокусом на публичном измерении религии.

Центральным элементом концепции Казановы является критика теории секуляризации в ее классическом понимании, направленной на вытеснение религии из публичной сферы в частную жизнь. Казанова утверждает, что эта модель, основанная преимущественно на европейском опыте, не оказалась универсальной. Напротив,

• •    наблюдается «публичное возрождение» религии, которая в глобальном масштабе продолжает играть активную роль в общественной жизни, влияя на политику, культуру и социальные институты общества;

• •    происходит активизация религиозных институтов и членов религиозных общин в публичном пространстве, они больше не выступают в качестве пассивных хранителей традиций и частных практик, а становятся активными участниками дискуссий, обсуждая, наравне с внерелигиозны-ми гражданами, проблемы современного общества – от политических до культурных;

• •    расширяется пространство публичных дебатов, поскольку на арену широкомасштабных дискуссий выходят не только вопросы, традиционно относимые к сфере научного знания и светской этики, но и обсуждения религиозных учений, предложивших миру систему ценностей и моральных ориентиров, способных дополнить и обогатить светский дискурс;

• •    различие между «светским» и «религиозным» становится более сложным, запутанными и «переплетенным», ведь в постсекулярном обществе духовные практики, этические системы и даже элементы личного мировоззрения могут быть