Повседневность и стратегии выживания старообрядцев Бурят-Монгольской АССР в условиях советской модернизации (1920–1930-е гг.)

Прощалыгина О. В. Повседневность и стратегии выживания старообрядцев Бурят-Монгольской АССР в условиях советской модернизации (1920–1930-е гг.) // Вестник Бурятского государственного университета. Гуманитарные исследования Внутренней Азии. 2025. Вып. 4. С. 89–96.

Старообрядчество — уникальное социокультурное явление, на протяжении столетий сохраняющее свою самобытность. Статья посвящена исследованию особенностей повседневной жизни старообрядцев Бурят-Монгольской АССР в период 1920–1930-х гг.

Актуальность исследования обусловлена необходимостью более глубокого понимания механизмов социокультурного взаимодействия, а также адаптации в условиях радикальных социальных изменений.

Историография изучения старообрядчества насчитывает длительный период, начиная с дореволюционных исследований. Сбором, описанием и анализом полевых материалов занимались такие исследователи, как П.-С. Паллас [16], А. И. Мартос [15], С. В. Максимов [14], П. А. Ровинский [23]. В послереволюционный период А. Л. Селищева [22], В. П. Гирченко [9], А. М. Попова [19], опираясь на архивные и этнографические данные, изучали вопросы переселения, условия жизни, языка и культуры. В 1930–1950-е гг. изучение старообрядцев практически прекратилось из-за усиления атеистической пропаганды, антирелигиозной борьбы. Однако в это время выходит работа антирелигиозного деятеля А. Долотова [11].

Следующий этап изучения старообрядцев начинается в 1960–1980-е гг. В работах таких исследователей, как А. А. Лебедева [20], М. М. Шмулевича[24], Ф. Ф. Болонева [1], акцент делается на историю, язык, культуру и этнографию старообрядцев.Историография постсоветского периода характеризуется углубленным изучением языка и этнокультуры старообрядцев Забайкалья. Проблематику, связанную с началом XX в. и первыми десятилетиями советской власти, разрабатывали Ф. Ф. Болонев [3], С. В. Бураева [6], Н. Н. Стахеева [23], С. В. Васильева [8], А. В. Костров [13] и другие ученые.

Большое значение для работы имеют фонды (в том числе личные) Государственного архива Республики Бурятия (ГАРБ)1, где в разного рода отчетах, протоколах, записках, письмах, фотографиях отображается повседневная жизнь старообрядцев того периода. Для изучения взаимодействия между официальным обществом и старообрядческими общинами необходимы материалы периодической печати, среди которых особое место занимает газета «Бурят-Монгольская правда».

Для оценки влияния преобразований советской власти на старообрядцев необходимо учитывать их закрытый этноконфессиональный характер и многовековую традицию сохранения самобытности. Сообщества, в которых жили староверы того периода, все нововведения воспринимали как враждебные.

Уникальный образ жизни забайкальских старообрядцев обусловил их отличительные черты как в моральном, так и физическом плане. Архивные источники отмечают их рослость, привлекательность, а также высокий уровень рождаемости и долголетие по сравнению с сибирским населением. Так, например, анализ материалов Бурят-Монгольского обкома ВКП(б) за 1919–1926 гг. показывает рост числа домохозяйств среди семейских, что косвенно позволяет утверждать о повышении численности населения.

Национальный костюм старообрядцев служил важной чертой для старого семейного быта. Женский наряд включал рубашку с яркими рукавами, сарафан с «бином» и нижнюю юбку, а также пояс. Под «запаном» скрывался металлический крест, на груди висели бусы. Замужние женщины носили кичку и шаль, в торжественных случаях — кокошник. Мужская одежда отличалась простотой: рубаха, сапоги, курма и головные уборы в виде шляпы, молодежь предпочитала картузы. Стоит отметить, что в церковь женщины надевали шаль, завязанную концами под подбородком, мужчины — длинные халаты. В повседневной жизни, одежда отличалась практичностью: женщины завязывали шаль без кички, обувью служили сапоги или ботинки, часто ходили босиком. Зимой предпочтение отдавалось овчинному полушубку или тулупу, шапке и шерстяным варежкам. Примечательно, что мужчины носили бурятские унты. Одежда детей ничем не отличалась от взрослой.

Быт старообрядцев характеризовался не только национальным костюмом, но и уникальной домашней утварью. Стоит отметить, что в 1920-е гг. материалом для изготовления посуды еще служила береста. Питание было разнообразным и строго регламентировалось церковным календарем, подразделяясь на «молос-ную» и «постную» пищу. В данный период основу рациона составлял ржаной хлеб, овощи (картофель, капуста), мясо и другие продукты. Дикорастущие растения дополняли меню. В праздники питание старообрядцев отличалось обилием сладостей. Среди напитков у старообрядцев стал популярен чай, несмотря на запрет, выраженный в пословице «кто чай пьет, тот от Бога отчаен». В этот период среди староверов Забайкалья отмечается увеличение потребления алкоголя. Это характеризует ослабление традиционных нравственных норм и обычаев, а также неэффективность сдерживающих мер.

Семьи у старообрядцев были патриархальными, где отец имел главенствующую роль, но женщины, особенно родители, оказывали также значительное влияние. Бабушки играли ключевую роль в воспитании внуков, передавая им традиционные ценности. Стоит отметить, что отношение к внукам-мальчикам было более предпочтительным, так как они после свадьбы оставались в семье. С раннего возраста дети старообрядцев активно приучались к труду. Уже с 8–9 лет девочки осваивали прядение, вязание и поддерживали чистоту и порядок в доме. Мальчики с 9–10 лет обучались грамоте. Дети должны были заучивать псалмы, молитвы, а также петь на клиросе.

Семейские, не признававшие светского образования из-за отсутствия в нем Закона Божьего и церковнославянской грамоты, отказывались отдавать детей в государственные школы. Однако в эти годы наметилась тенденция к росту числа детей, посещавших учебные учреждения, что свидетельствовало о доверии и лояльном отношении к светской системе образования. Так, старообрядцы села Большой Куналей заявили: «Мы относимся к советской власти хорошо, но не будем поддерживать ее, пока она не разрешит нам иметь свои школы».

В старообрядческих общинах заключались в основном ранние браки: для девушек — в 15–16 лет, для юношей — в 17–18. Хотя молодежь имела относительную свободу в общении, внебрачные отношения осуждались. Браки часто заключались по воле родителей, однако к 1920-м гг. молодые люди стали более самостоятельны в выборе партнера.

Брачные обряды включали сватовство, переговоры о приданом, калыме, а также благословление родителей. Стоит отметить, что в рассматриваемый период предпочтение отдавалось традиционной модели брака. Браки на межрелигиозной и межэтнической основе были под запретом, однако такие случаи наблюдались. Не разрешалось жениться на родственнике до седьмого колена, если такое случалось, то их немедленно разводили. Отличие старообрядческих браков от православных состояло в том, что были ограничения на венчание, кроме придерживающихся Белокриницкой иерархии (австрийское согласие) и беглопопов-цев. Регистрацию брака не признавали, считая это грехом. Несмотря на то, что разводы запрещались, в 1920-е гг. их число заметно возросло.

В период преобразований советской власти молодежи, особенно девушкам, было сложно противостоять консервативным взглядам и добиваться самостоятельности. Ситуацию усугублял низкий уровень грамотности, особенно среди женщин, которых не считали нужным учить. Девушки рано начинали работать, в 15–16 лет их выдавали замуж, и уже на первом году брака у них рождался ребенок. Многодетность (за редким исключением в старообрядческой семье было меньше 12 детей) практически исключала возможность самореализации. Однако в послереволюционный период женщины стали участвовать в общественной жизни, их активность оставалась невысокой, поскольку под влиянием духовных лиц боялись совершить грех.

Архивные источники свидетельствуют о противоречивом отношении старообрядцев к школе — от положительного до враждебного. Что касается медицины, то в основном к ней относились негативно, предпочитая обращаться к знахарям, а не к врачам. В писании врачевание считалось греховным: «Лучше есть вне здравии прибывать, нежели ради применения немощи, в нечастивасти. А ще бои уврачует бес, бол, мол, ми повредит нежели ползова».

Несмотря на отсутствие религиозного запрета, старообрядцы избегали вакцинации от оспы. А. М. Попова [19] во время своей экспедиции отмечала: «…в 1924 г. в бытность мою в Тарбагатае я наблюдала, как из одного дома выносили по 4–5 гробов за 3–4 дня, как слепли бедные дети и даже подростки». В таких ситуациях, если кто и спрашивал о гибели детей у семейских, был ответ: «Ну у нас их, как щенят, развелось» и т. д.

1920–1930-е годы стали переломными: молодежь, стараясь не отступать от традиции, искала новые пути. Часть посещала избы-читальни, другая находила утешение в алкоголе и разврате. Так, например, в селе Куналей за 1924–1925 гг. было зарегистрировано 6 убийств, 3 случая ограбления, застрелены две лошади. А. М. Попова связывала это с отсутствием ответов на вопросы, которые могла бы дать школа, а также другие культурно-просветительские учреждения [19].

Развлечения молодежи тоже были весьма интересными. В праздники, например, на Троицу, совершался обряд кумления: украшали березу, пели, трапезничали, а вечером ритуально топили украшения в реке. В этот день молодежь ходила по деревне в нарядной одежде, кроме тех, кто участвовал в обряде. Женщины и мужчины много пили, катались на лошадях и пели. В повседневной жизни девушки устраивали «посиделки», занимаясь рукоделием; парней, кроме женихов, на них не допускали. Летом играли в мяч и городки. Детские развлечения были разнообразные: дети много времени проводили на улице, собирали расте- ния, играли в «бабки», «коршуна», «войну» и т. д., зимой катались с горок. Игры часто сопровождались пением. Дети любили слушать сказки и предания от бабушек и дедушек.

В религиозной жизни уставщик, которым мог быть и крестьянин, знающий церковные тексты, играл важную роль у старообрядцев, проводя разного рода обряды. В молитвенных домах мужчины молились отдельно от женщин. В этот период посещаемость церквей заметно снизилась, в основном ходили старики, в то время как молодежь посещала церкви только по праздникам.

В 1920-е гг. политика советского государства значительно изменила повседневную жизнь старообрядцев, а в 1930-е гг. они столкнулись с жестокой политикой государственного атеизма, направленной на искоренение религии. О. Б. Гордеева [13] в своем исследовании ссылается на архив Тарбагатая, в частности на протокол заседания Куйтунского сельсовета от 1 июля 1937 г. В документе содержатся указания о необходимости обсуждения новой Конституции Бурят-Монгольской АССР в колхозах. Особое внимание уделялось развертыванию антирелигиозной деятельности, регулярным встречам и проведению классовой пропаганды в преддверии выборов. Протокол подписан председателем заседания Ефремовым. В рамках этой политики массово закрывались церкви и молитвенные дома, с них снимали колокола. Власти конфисковывали имущество, оскорбляя религиозные чувство верующих. Так, например, в 1989 г. Леон Власович Афанасьев рассказал корреспонденту газеты «Правда» о том, как изъятые иконы из церкви использовали в качестве окон в коровниках и курятниках. Помимо этого, из икон среднего размера выкладывали тротуары, по которым жители отказывались ходить.

В то время как интеллектуальная элита пыталась защищать права верующих, органы ОГПУ проводили в отношении них репрессии. Архив г. Улан-Удэ хранит данные о конфискации ценностей из старообрядческих храмов. В 1935 г. в селе Большой Куналей были закрыты два молитвенных дома и храм из-за их аварийного состояния и отсутствия богослужений. В документах комиссии по ликвидации фиксировалось недовольство местных жителей. В 1935–1936 гг. также закрыли молитвенные здания и часовни в других селах. Здания передавали в распоряжение государства или сельсоветов, к работе привлекались городские пролетарии. В 1939 г. на заседании в Новой Бряни церковь была объявлена рассадником невежества и препятствием для развития, что послужило основанием для ее ликвидации.

В 1937 г. старообрядцы подверглись массовым репрессиям, включая расстрелы и отправку в ГУЛАГ. Всего за пять лет, с 1932 по 1937 г., общины лишились всех своих церквей. Были уничтожены ценные старинные иконы, что нанесло урон культурному наследию. Власти запугивали, высылали верующих и конфисковывали их имущество и расстреливали священников.

Так, например, 27 января 1936 г. состоялся прием делегатов трудящихся Бу-рят-Монголии руководителями СССР, где заслушивались доклады об изменениях в жизни республики. М. Н. Ербанов [12] в своем труде отразил выступления того приема, в том числе и свой доклад о преображении старообрядческого села: «…Проносятся вереницы колхозных велосипедистов, велосипедов в Куналее — около 200. Ярким светом залиты избы колхозников и высокий Дом социалистической культуры, работает своя колхозная электроустановка».

Таким образом, повседневная жизнь старообрядцев Бурят-Монгольской АССР в 1920–1930-е гг. представляла собой сложный и противоречивый процесс постоянного взаимодействия и противодействия с советской государственной системой. С одной стороны, этот период ознаменовался вынужденной интеграцией части сообщества в новые социальные реалии: молодежь начала вступать в комсомол и посещать школы, население постепенно стало доверять официальной медицине, а в быту появились элементы новой советской культуры (велосипеды, электричество). С другой стороны, эти изменения сопровождались глубоким внутренним кризисом, выражавшимся в росте алкоголизма, нарушении традиционных брачных норм и ослаблении религиозной дисциплины.

Жестокая антирелигиозная политика 1930-х гг., массовые репрессии и физическое уничтожение церквей и культурных реликвий нанесли непоправимый урон старообрядческой общине, пытаясь подорвать основы ее идентичности. Тем не менее, несмотря на все усилия государства по искоренению религии, семей-ские Забайкалья продемонстрировали удивительную устойчивость. Отточенные веками преследований стратегии выживания — замкнутость общины, сохранение традиций в рамках семьи и домашнего круга, устная передача знаний и обрядов — позволили им не ассимилироваться полностью и сохранить ядро своей уникальной культуры. Опыт забайкальских старообрядцев этого периода является ярким примером того, как локальная традиционная культура может сопротивляться тоталитарному давлению, находя способы для самосохранения даже в самых неблагоприятных исторических условиях.