Прагматика смеха в эллинистической философии

лью не столько ответить на эти вопросы, сколько очертить их более конкретно на материале философии эллинизма. Слова Плутарха выбиваются из общего тона, поскольку философы обычно смехом пренебрегают, и хотя имеются исключения вроде Демокрита, который, глядя на сограждан, не мог удержаться от смеха (но ведь это всё-таки абдериты), или Демонакта, приправлявшего речь аттической солью, уже древние заподозрили философию в агеластичном мироощущении, причём не только в эллинистическое время, когда философа можно угадать по угрюмому виду, но и в эпоху «высокой классики» (примеров достаточно у одного только Аристофана).

С тем, что философы тоже смеялись, не спорит никто, но проблема заключается в самом этом «тоже», ведь философский смех рассматривается обычно в общем культурном (шире – антропологическом) контексте, когда он ничем по существу не отличается от риторических или карнавальных смеховых практик. Разумеется, после исследований О.М. Фрейденберг, М.М. Бахтина и других было бы наивно целиком пренебрегать «смеховыми» пластами народной культуры, однако полное сведение философской комики к последней искажает общую картину и упрощает её. Допустим, у Лукиана и впрямь много традиционных образов смеховой культуры, но Бахтин утверждает, что образы эти у Лукиана «всегда говорят вопреки замыслам автора, и они всегда несравненно богаче его»3. Нас же интересует не то, насколько адекватно Лукиан обходится с традиционными образами, а сам смех Лукиана (или иного философа – в той мере, в какой он именно философ, а не носитель народной культуры). Вопросу о народных истоках философского смеха в данном исследовании, поэтому, отведено второстепенное место, в то время как главный вопрос заключается в следующем: чем смех мог быть полезен для философии эллинистического периода?4

Риторические возможности смеха

В жанрах трактата и диалога, записок и писем, изречений и извлечений смех применялся для опровержения вражеских доводов и для укрепления своих. В таком смехе мало собственно философских черт; он, к тому же, служит ответной реакцией на какие-либо суждения или действия. Смех этот, во-первых, может означать несогласие, когда он обнажает или несостоя- тельность обвинения либо защиты, или их безвредность5. Во-вторых, он может сопровождать речевое опровержение, зачастую в форме карикатуры и пародии: один из участников спора сводит доводы оппонента к бессмыслице, поскольку многие положения можно довести до весьма необычных следствий, либо возвести их к неправдоподобным предпосылкам. Этот метод полюбился скептикам и академикам6: с помощью пародии высмеивал догматиков Тимон в своих Силлах7, был в ней силён и Бион8; потому Афи-ней и говорит, что среди философов злоречивых было куда больше, чем среди комедиографов, и приводит далее подробный перечень9. В-третьих, смех может быть бессловесным опровержением: Цицерон говорит об одной аналогии, что она достойна скорее смеха, чем словесного опровержения10 (в скобках заметим, что иногда этот смех, замещающий речь, был слабой позицией: например, в свидетельстве Лаэртия о том, что Сократ в силу риторического превосходства часто бывал не только бит, но также подвергался осмеянию и презрению)11.

В рамках данной темы представляет интерес и биографический жанр. Имеется множество античных свидетельств, указывающих на то, что смех осуждался; по крайней мере, существовала устойчивая «агеластическая» тенденция («говорят, его никогда не видели смеющимся»)¹². Хотя в большинстве случаев это общее место биографических жанров, следует задаться вопросом, почему это общее место так прижилось. Смех в таких свидетельствах рассматривается как страсть, а значит, человек в нём пассивен, он подвержен приступам смеха и не до конца владеет собой – но если кто-либо никогда не смеётся, а позволяет себе лишь тончайший намёк на улыбку, то это образец самообладания. Не исключено, что такой подход особенно прижился в связи с философским взглядом на аффект (правда, если у кого-либо вообще отсутствовало чувство юмора, то это было подозрительным тоже).

В биографических жанрах философ зачастую оказывается в комичных ситуациях, а то и вовсе становится предметом насмешки. Философская биография начинает перенимать черты анекдотического жанра на заре эллинизма: например, у Аристоксена – одного из первых авторов, избравших темой историю философии (впрочем, некоторые исследователи возводят привлечение анекдотической традиции к Аристотелю13), а также у Дикеарха, который написал биографию Пифагора с целью разоблачить этого кумира академиков14. Нас же интересуют случаи, где философы смеются сами – но и здесь, как кажется, положение у них не исключительное, большинство таких историй оформлено в жанре хрий и апофтегм: «когда его спросили… он, рассмеявшись, ответил…». Смех здесь принадлежит жанру, но к самой философии имеет мало отношения: точно так же, «засмеявшись», отвечают вообще все достойные мужи. В подавляющем большинстве случаев остроумное суждение из уст философа не содержит совершенно ничего, что было бы связано с его (или вообще) философией.

В жизнеописаниях смех становится жестом, высказыванием, когда он воспринимается не хуже, чем достойное выражение лица. Неприятную новость можно встретить гордо, не меняясь в лице, но можно встретить её и с насмешливой лёгкостью. Тогда смех так же благороден, как достойная поза, а мужественное принятие дурных известий столь же остроумно, как насмешливый ответ. Достойно принимает смертный приговор Сенека, но не менее достоин Петроний, который перед смертью в беседе с друзьями избегал всего серьёзного и того, чем мог добиться славы о своей непоколебимости; он не касается бессмертия души и мнений мудрецов, а вместо этого просит друзей спеть ему легкомысленные песенки15. Такой смех выражает победу над опасностью, а не бегство от неё16; в изложении Тацита свидетельство о Петронии вполне созвучно описанию тем же автором последнего дня Сенеки, и Петроний ведёт себя не менее героично, пусть и в «другой тональности».

Но бывает и ограниченный смех. Так Сенека говорит о некоем Сателлии Квадрате, «прихлебателе, угоднике и, соответственно (quod sequitur), насмешнике»17. Это хорошая аналогия, ибо общество вполне может терпеть насмешника, который находится в зависимом положении, а потому безвре- ден. Слияние характеров философа и парасита неоднократно изображалось Лукианом, и то же самое можно сказать о положении образованного грека в римском доме: умный, но безвластный18. В подобной ситуации насмешка и опровержение становятся как бы частями комического характера, не более вредоносного, чем ворчливый старик в средней комедии: тогда киники высмеивают богатство именно потому, что их за это кормят богачи19. Литературная традиция предоставляет обширный материал с не очень удачными остротами, и это позволяет в очередной раз убедиться в том, что смех не всегда гарантирует позицию победителя.

Следует обратиться от формальной к содержательной стороне философского смеха, а также к его разновидностям. В первую очередь, это смех как негодование ; он имеет мало общего с «чистым» смехом и отличается от гневного возмущения лишь интонацией и некоторым присутствием остроумия. С тем, на кого эта гневная насмешка направлена, ничего не происходит, как ничего не происходит и с самим «насмешником». Только присутствующие при этом событии, или о нём читающие, видят, что объект насмешки оказался в «невыгодном положении» (в некоторых случаях есть надежда, что этот человек впоследствии образумится). Более интересная разновидность – смех как презрение . Если в порицающей насмешке обе стороны находятся на одном уровне, то презрение всегда, даже если только по видимости, возносит одного человека над другим. Предмет насмешки является – или становится в самом акте осмеивания – безвредным.

Смех и освобождение

Смех неразрывно связан с понятием свободы. Согласно С.С. Аверинцеву, античный героизм предполагал свободу от страха и надежды, а «логический предел такой свободы может быть символизирован двояким образом», через смех и готовность к смерти – тем самым, человек разделывается со страхом и с надеждой20. Сенека говорит: когда поймёшь, что день и век – одно и то же, начнёшь смотреть на всё свысока и думать о смене времён с громким смехом (cum multo risu) – тогда тебе не будут страшны ни изменчивость, ни непостоянство21. Следует отметить, что освобождение через смех неоднородно: мистериальный опыт, как и всякий карнавальный опыт, среди прочего даровал и свободу от страха путём снятия запретов22. В случае философского смеха речь идёт о большем: смеющийся философ преодолевает ограниченную смертную природу, положение слабого существа, с которым играется фортуна. Формы карнавальной культуры также преодолевают страх смерти, но в карнавальном опыте человек обретает бессмертие в «коллективном теле», через природу. Случай эллинистического философа потому сложнее, что он выступает в качестве одиночки (за исключением эпикурейского круга друзей, но и этот случай ближе ко второму, чем к первому).

У Лукиана философ советует Мениппу бросить свободу и парресию, а также беззаботность, благородство и смех, ибо все вокруг плачут – но Гермес уверяет, что Менипп может оставить их при себе23. Для нас важно не только соседство свободы, парресии, благородства и смеха, но также и то, что смех не отнимет даже смерть. Харон жалуется Гермесу на Мениппа, что тот весь путь смеялся над остальными, пока те плакали, а Гермес возражает, что это муж совершенно свободный24. Другой пример из Лукиана – Демо-накт. И. Куин обращает внимание на одно место у Евнапия, где сказано, что привыкший к смеху Лукиан написал биографию Демонакта в «серьёзном духе»25. Этот исследователь полагает, что в корпусе Лукиана смех Демонакта значительно сложнее и масштабнее, чем у всех остальных киников26. Демо-накт предоставляет собеседнику возможность переменить взгляд, он разубеждает, а не переубеждает. Можно сказать даже, что смех Демонакта свободен, в то время как у прочих киников остаётся собрание не поддающихся осмеянию положений.

В античных теориях смеха подчёркивалось значение непристойного27: смеются над тем, что не имеет ценности. Можно серьёзно относиться к политическим делам, религиозному культу, философскому учению, и предаваться смеху, когда речь идёт о прочих видах деятельности, поскольку они «несущественны». Вопрос заключается в том, можно ли смеяться, не остава- ясь серьёзным ни в каких вопросах, насколько смех может быть тотальным? Даже такой ценитель остроумия, как Цицерон, настаивает на том, что в делах серьёзных и важных нужно сохранять gravitas, а в одном из писем сообщает, что не считает гражданином того, кто в такие времена мог бы смеять-ся28. Старая аттическая комедия и мим долгое время были свободны от ограничений (ограниченный смех перестаёт быть собой, он становится чем-то иным), но даже тогда ничем не сдерживаемый смех всё-таки должен был быть ограничен местом и временем: периодами религиозных празднеств и театральных зрелищ, а также во время пира. Гораций задаётся вопросом: кто запретит говорить, смеясь, правду?29 Сатире и миму никто, но подлинно философский смех должен быть смехом без жанра, а значит, и без ограничений. Разумеется, жанр можно рассматривать не только как ограниченную требованиями и уместностью речь, но и как самостоятельную форму её существования. «Несерьёзный» характер речи ещё не означает, что она не окажется действенной – как в случае с Солоновой элегией о Са-ламине30. Разница в том, что, согласно этой легенде, у Солона была определённая «серьёзная» цель, а притворное безумие заодно с элегией служили лишь средствами.

Comoedia vitae

Выше было сказано о смехе как поступке через высказывание в жанрах «риторических», и как о высказывании через поступок в «биографических»; остаётся рассмотреть смех и созерцание. В первую очередь, нас здесь интересует метафора мирового театра (theatrum mundi), а если точнее, то её разновидность «мир как комедия»31. В таком мире философу остаётся лишь рассмеяться, и смех этот можно разделить надвое. Во-первых, когда он является итогом познания. Мы встречаемся с такой мудростью, например, в знаменитой эпиграмме Паллада: «Сцена и шутка – вся жизнь. Потому – иль умей веселиться, бремя заботы стряхнув, или печали неси»32. К этой разновидности можно отнести и предание о Демокрите, который осмеивал всё: как малое, так и великое33 (правда, затем он уходит в гневное и целиком «серьёзное» обличение человеческой глупости)34.

Во-вторых, смех сам становится способом мироотношения , созерцания. Здесь мы можем говорить об определяющей восприятие предрасположенности к смеху, и особенно показательным в этом ключе является творчество Лукиана. М.М. Бахтин, сопоставляя загробные миры Лукиана и Рабле, пишет: «Смех у Лукиана абстрактный, только насмешливый, лишённый всякой подлинной весёлости… Традиционные образы обескровлены и поставлены на службу отвлечённой моральной философии стоицизма»³⁵. Бахтин часто подчёркивает, что ненародный смех утрачивает амбивалентность, а вместе с ней и порождающую силу, это негативный смех. Но, как уже было сказано, нас интересуют не народные истоки Лукиановой комики, а значение смеха для философии.

Следует обратить внимание на два основных случая, где Лукиан говорит о смехе, обращаясь к театральной метафоре, – в Мениппе (параллельная топика загробного царства в Разговорах мёртвых) и Икаромениппе. В первом диалоге Менипп рассказывает, что он отправился в загробное царство с целью узнать у Тиресия, как ему следует жить. Мудрый старец отвечает, что лучше всего жить жизнью простого человека, и прибавляет, что Мениппу следует «смеясь (γελῶν) проходить мимо множества вещей, ни о чём не заботившись (ἐσπουδακώς)»36. Служит ли здесь смех средством для освобождения от σπουδή? – или он является итоговой созерцательной установкой? В контексте Мениппа ясно, почему не стоит гнаться за почестями и богатством: всё это лишь наряды, которыми судьба временно наделяет людей. Тот, кто был Агамемноном, сыном Атрея, или Креонтом, сыном Менекея, на деле оказывается простым актёром («Полом, сыном Харикла, или Сатиром, сыном Теогитона»)37. Разоблачение показывает, что перед смертью равны все38. В Мениппе происходит инверсия общественной иерархии: в загробном мире больше страдают те, кто в этом был богатым и властным. Можно согласиться с замечанием Бахтина, что смеховой составляющей здесь действительно мало, и такую же инверсию совершенно серьёзно предсказывает, скажем, и Сократ в Горгии39. Мениппов смех вызван несоответствием былого величия нынешнему положению, это мир наизнанку, не меняется в котором только сам Менипп40: Крез, Сарданапал и прочие жалуются, что всё утратили, и Менипп насмехается над их неразумием41. Причём скорбят кроме Мениппа практически все – удивительно, что к общей массе Лукиан относит даже Сократа, который вдруг выказывает малодушие42. Немногочисленные исключения: сам Менипп (причём смех – его отличительный признак43), Диоген и отчасти семь мудрецов, которые остаются «беспечальными и радостными»44.

Применяется театральная метафора, причём многократно, и в Икароме-ниппе, где тот же герой отправляется к богам, чтобы узнать истину о мире. Сначала Менипп вынужден остановиться на Луне, где перед ним разворачивается зрелище земной жизни, причём в двух аспектах: во-первых, всё великое из-за смены перспективы оказывается малым, а во-вторых, всё тайное становится явным. И хотя смешной казалась жизнь царей, жизнь частных людей оказалась и того смешнее (Менипп получил удовольствие от этого пёстрого и многообразного зрелища, θέα)45. То, что происходит на земле, Менипп уподобляет нестройному и сбивчивому пению, в котором люди участвуют до тех пор, пока хорег не устранит их со сцены; и далее ещё увереннее: то, что происходит в этом пёстром и многовидном зрелище (θέατρον), было смехотворным (γέλοιος)46. Насмотревшись и насмеявшись, Менипп покидает Луну и отправляется прямо к богам47, где он смотрит уже не на земную жизнь, а на то, с какими мольбами смертные обращаются к Зевсу (вновь мотив снятия покровов) – судя по всему, здесь мы имеем дело с устоявшейся топикой «дурных молитв», которую встречаем также и у дру- гих философов. Наконец, Менипп передаёт Зевсу жалобу Луны на философов, и Зевс на общем собрании разражается гневной тирадой о несоответствии их жизни их же учениям. Философы подобны трагическим актёрам: если снять с них маску и шитые золотом одежды, останется смехотворный человек, нанятый на состязания за семь драхм48.

В этом беглом обзоре просвечивает устойчивая связь следующих черт: Менипп – искатель истины, он обращается к тем, кому она доступна, кто видит и знает больше (Тиресий, Луна, боги). Когда он узнаёт правду, то обнаруживает несоответствие с былой видимостью, и далее происходит всеобщее разоблачение: достойные зависти владыки оказываются ничтожными, а достойные подражания философы – мелочными. Но неверно делать вывод, что смех Мениппа вызван усмотрением этой «изнанки»; напротив, только смех и позволяет ему взглянуть на вещи под другим углом. Иными словами, смех – не следствие, а способ созерцания истины.

Смех и уподобление богу

В метафоре theatrum mundi человек может восприниматься или как зритель, или как актёр. О первом случае мы уже сказали выше, поэтому остановимся пока на втором: отношение к себе самому как к актёру в «комедии жизни» позволяет перестать воспринимать всё всерьёз (в смысле тревог, забот, тягот и пр.). Даже серьёзно настроенные философы ценили самоиро-нию в духе Сократа, такая насмешка позволительна. Если зритель мировой комедии вроде Мениппа дистанцируется от зрелища, то «соучастник» относит к этой комедии и свою жизнь, он дистанцируется и от неё. В таком случае, смех может выполнять совершенно ту же роль, что и «серьёзное» пресечение всяческих привязанностей, практиковавшееся стоиками (как мы уже говорили, Сенека и Петроний делают одно и то же). Оставаясь в границах комедийной стороны метафоры theatrum mundi, мы должны спросить: если человек относится к себе самому с насмешкой, то для кого разыгрывается эта комедия? Разумеется, когда эллинистические философы используют эту формулу, речь идёт не о том, чтобы потешить зрелищем кого-то другого, а о том, чтобы переменить собственный взгляд; нужно перестать смотреть «своими глазами». Когда философ говорит, что каждый – только актёр в комедии, он при этом дистанцируется от «актёрского» в себе, сосредотачиваясь на созерцательном модусе. Чтобы Менипп мог по-настоящему смеяться, он должен быть свободным от серьёзности к самому себе, иначе мир опять будет разделён на то, что подлежит смеху, и то, где он неуместен (что, как сказано, уничтожает саму природу смеха).

Менипп смеётся над зрелищем земной жизни, глядя на неё из другого места (пространственное смещение Лукиан, судя по заглавиям некоторых сочинений Мениппа, воспринял у предшественника)⁴⁹. Это уже не вполне человеческий взгляд, и раскрывается перед ним значительно более полная картина. Мы бы осмелились назвать такой взгляд близким к божественному: Менипп смотрит с той же позиции, что Тиресий, Харон, Зевс и другие боги⁵⁰, и правда о мире открывается ему не в меньшей степени, чем спускающимся в подземное царство Одиссею с Энеем.

Остаётся рассмотреть, какие возможности предоставляет смех для того, чтобы приблизиться к богам; был ли это «только» художественный вымысел Лукиана, или то же самое наблюдается у других философов? Озвученный Платоном51 призыв к уподоблению божеству (ὁμοίωσις θεῷ) был подхвачен эллинистической философией, причём у такого уподобления имеется две стороны: 1) уподобление через знание и 2) через совершенство52.

Согласно Х. Мерки, пара «γνώσις – ὁμοίωσις» отсылает к Посидонию53, однако такое уподобление не является новшеством эллинистической философии, так как преодоление «частной» человеческой перспективы сопровождало всю античную философию – раннегреческая мысль (будь то Гераклит, Парменид или пифагорейцы) тоже пыталась постичь мир, глядя как бы «чужими» глазами. В истории о Демокрите примечательно то обстоятельство, что абдериты решили, будто философ безумен, именно из-за его не-прекращающегося смеха, который был следствием иного взгляда; отсюда же и смех Мениппа у Лукиана. При этом в случае уподобления божеству через знание остаётся открытым вопрос, является ли смех итогом познания (Ме-нипп узнал, как обстоят дела в загробном царстве, и стал смеяться), или же именно смех вообще позволил Мениппу узнать об этом (мы склоняемся ко второй версии, ибо Менипп смеялся и в «земной» жизни).

Вторая сторона – уподобление божеству в способе существования, то есть, через совершенство, добродетель или блаженство. В этом вопросе представляется невозможным отождествить стратегии ὁμοίωσις θεῷ в разных школах, поскольку академики ставят превыше всего онтологическое совершенство божества, стоики – этическое совершенство, автаркию и блаженство, эпикурейцы автаркию и блаженство; это в то же время градация от бестелесного к телесному, от нечеловечного к человекообразному божеству (стоики и академики едва ли согласились бы с утверждением Филодема об общих свойствах богов и людей54). Даже у неоплатоников смех выступает важной чертой богов55, как в известном месте из Комментария к Тимею Прокла, где упоминается гомеровский сюжет о смехе богов56, в котором перечислены указанные нами черты смеха: он освобождает, а также ограничивает всякую силу в смысле принуждения и несвободы. Можно предположить, что аллегорическое толкование гомеровского смеха богов у Прокла не единичный пример философской ориентации на этот сюжет. По крайней мере, критика «слишком человеческих» богов была направлена на «порочные» стороны, но не на смех57, который является одним из их неотъемлемых свойств. Касаясь известного вопроса, смеялся ли Христос, С.С. Аверинцев замечает: «В точке абсолютной свободы смех невозможен, ибо излишен», поскольку «смех – это не свобода, а освобождение»58. Но эпикурейские теологические воззрения в эту схему не укладываются. Со стороны христианства эпикурейских богов можно, конечно, назвать несвободными, однако это суждение уже обусловлено определённой теологической парадигмой. Совсем иной взгляд мы находим у А.Ф. Лосева, который говорит, что смех не является каким-то свойством гомеровских богов, это сама божественная субстанция59 (а в том, что касается образа богов, помимо их «устрашающих» черт, Филодем или Лукиан не столь далеки от гомеровских представлений).

Благодаря освобождающей силе и перемене взгляда смех действительно может выступить средством для уподобления богу. Во-первых, это проявляется в преодолении волнений и тревог: Пизон у Цицерона говорит, что богам наиболее всего подобает спокойная созерцательная жизнь, устремлённая к познанию природы60; Сенека советует подражать богу, а «огромные и достойные божества» преимущества в том, что «не будешь никому подчи- няться, ни в чём нуждаться, будешь свободным, храним от ущерба»; всё будет по твоей воле, и не встретишь ничего, что против тебя61. Во-вторых, это проявляется в обретении блаженства. Лукреций прямо говорит: «ничто не препятствует тому, чтобы проживать жизнь, подобающую богам»62. Уподобление богам – особенно у эпикурейцев – означает жизнь, свободную от забот и серьёзности, жизнь с лёгкостью пира. В случае с эпикуреизмом уместна симпосиальная метафора (как у Эпиктета63), причём здесь, как и у стоиков, люди и боги «пируют» совместно64. Различие в том, что у Эпиктета мудрец подобен богам своей автаркией, способностью отказаться от мнимых «благ»; у эпикурейцев же прослеживается связь идеала дружбы с уподоблением божественной жизни65.

Заключение

Философский смех, появляющийся у Сократа и значительно развитый философией эллинизма, оказался вновь оттеснённым в апологетике и патристике, представители которой намеренно противостояли смеху и использовали только риторические возможности насмешки (мы не говорим о зрелом и позднем Средневековье, когда смех будет возрождён – но уже в народных, а не философских формах). В неумолкающем смехе нет ничего идиллического, он стал бы предельной неустрашимостью (собственно, такой смех мог бы позволить себе стоический мудрец, не будь стоики в большинстве агеластами). Мы задавали вопрос: возможен ли этот неумолкающий смех у философа, и каковы его пределы? Часть философских школ оставляла смех в тех же границах, в каких он обычно находился: его можно привлекать в качестве риторического или этического средства, но не более того. Но можно утверждать, что у киников и эпикурейцев смех не ограничивался ролью вспомогательного орудия.

Мы выделили две взаимосвязанные стороны «сильного смеха». Во-первых, смех освобождает от условностей поведения и речи, а также от страха и зависимости. Обрести самодостаточность можно путём непреклонной и отчасти суровой добродетели стоиков, путём бесстрастия, но также и путём насмешки над превратностями жизни. Здесь следует добавить, что приведённая выше реконструкция свидетельствует о том, что путь «освобождения через смех», с одной стороны, не был явно акцентирован в качестве самостоятельного; за редкими исключениями, смех соседствует с другими путями достижения автаркии. С другой стороны, мы видим, что смех занимал законное положение в философском образе жизни, что он преодолел пределы только лишь риторического применения. Философ может самостоятельно освободиться смехом от страха, это индивидуальная победа над превратностями судьбы, а не спасение через коллективное тело, представленное в карнавальном опыте.

Во-вторых, освобождение через смех предполагает смену оптики. Смеющийся становится созерцателем, но смотрит не своими, а как бы иными глазами, и тогда он видит вещи в ином «масштабе» и иных «пропорциях».

В-третьих, в акте смеха – благодаря упомянутой перемене взгляда – философ может уподобиться богам. Освобождение предполагает не только отсутствие серьёзности, как настроения «слишком человеческих» забот и тревог, ибо это лишь первый шаг, за ним должно последовать новое, качественно иное настроение, свойственное жизни богов, а также пиру. Можно сказать, что кратер, будучи местом смешения воды и вина, является в то же время символом пиршественного смешения серьёзного и смешного. Авторы сочинений в симпосиальных жанрах постоянно показывают соседство, чередование смешного и серьёзного (σπουδαιογέλοιον), но и само это чередование включается в игру, которая всецело преобразует «серьёзность» бесед (к тому же, жанр симпосия отграничивался от неуместной серьёзно-сти66). Обычно такое настроение было ограничено хронотопом пира, у эпикурейцев же намечено преодоление границ, когда пиршественное настроение может длиться непрестанно. Потому Эпикур и говорит, что смеяться и философствовать следует одновременно67.