Право и мораль перед судом коммуникативного разума в концепции Юргена Хабермаса

Сегодня одним из наиболее влиятельных философско-правовых учений не только на Западе, но и в России является этико-правовая теория Юргена Хабермаса (род 1929 г.), разработанная им в рамках социальной критической теории, эпистемологической основой которой служит, в свою очередь, теория коммуникативная разума [11, с. 261; 23, с. 12-14; 28, с. 286, 293, 329-330, 464-465]. Поэтому критическое отношение к нему в общих вопросах методологии и отношения к онтологическим основам права выражает и общую оценку современной западной правовой мысли, проделавшей путь от средневековой онтологизации естественного права в абсолюте до современной десубстанциализации правовых отношений путем сведения их сущности к эмпирически фиксируемой коммуникации. Творчество Хабермаса, одновременно и отвергающее классическую традицию правовой мысли, и имеющее в ней все свои истоки, в этом отношении особенно показательно. В целом этико-правовое учение Ю. Хабермаса направлено на модернизацию неокантианской традиции в праве в соответствии с принципами постнеклассической научной парадигмы [10, с. 10-19; 20, с. 4-12]. Свою, сло-

жившуюся в рамках неомарксизма политико-правовую модель, Ю. Хабермас развивает на основе базовых положений неокантианской философии относительно интерперсональной природы познающего субъекта [20, с. 101-106].

Типы коммуникативного действия, согласно Хабермаса, задают и различные типы рациональности. А именно: инструментальную рациональность, стратегическую рациональность, нормативную рациональность и особую рациональность «экспрессивного действия» [11, с. 275-276]. Главное внимание ученым уделяется исследованию различных аспектов реального взаимодействия людей в сфере нравственности, познания, а также в социальноисторической практике. В опыте этого взаимодействия складывается конкретная картина как интерсубъективной, так и полисубъективной коммуникации, формируется своеобразная этика правового дискурса [19, с. 285-313].

Немецкий ученый переносит модель теоретического разума, конституирующегося на основе коммуникативного взаимодействия субъектов, непосредственно на сферу практического общественного отношения. На этом уровне коммуникация, формирующая различные смыслы политического, правового и морального характера (социальный аналог разума), приобретает черты сложного, многопланового взаимодействия различных социальных «акторов», вырабатывающих общие модели поведения, которые в дальнейшем институционализируются в систему морально-правовых норм. «Эти бессубъектные коммуникации, - поясняет свою идею Ю. Хабермас, - внутри и вне запрограммированных на принятие решений политических объединений образуют арену, где может происходить более или менее рациональное формирование значимых для всего общества тем и нуждающихся в регулировании дел. Неофициальное формирование общественного мнения выливается в институционализированные в виде выборов решения и в законодательные постановления, за счет которых коммуникативно созданная власть трансформируется во власть, административно применяемую» [17, с. 396].

В представлении Ю. Хабермаса, такого рода подход к пониманию сущности государства и права имеет не только сугубо теоретическое, но и непосредственно практическое значение. Раскрывая противоречие между претензией на значимость конкретных форм социальной жизни и их фактическим содержанием (фактичностью, в терминологии Хабермаса), теория коммуникативного разума непосредственно ориентирует акторы политического действия на рефлексию своего целерационального содержания с выявлением его общезначимого содержания, раскрывающего моральные и ценностные основания права. В рамках своей концепции Ю. Хабермас много внимания уделял и вопросам правового оформления процедуры обсуждения вопросов политико-правового масштаба и принятия по ним общеобязательных решений [21, с. 324-347]. Именно соблюдение такого рода процедуры имеет результатом легитимизацию решения не только на моральном, но и на правовом уровне. Подобного рода согласование включает в обоснование решения целерациональную и моральную составляющую, что делает его общеобязательным и легитимным [23, с. 137-142]. Активно исследуя процессы развития государства и права, в своих последних работах Хабермас все чаще обращает внимание читателей на глубокий диссонанс между моральным и правовым консенсусом современного европейского общества [17; 18; 19; 25; 26; 27].

Рассматривая методологическую основу этико-правовой теории Хабермаса в этот период, следует, прежде всего, оценивать ее как явление постнеклассической науки второй половины ХХ столетия, когда произошла своего рода научная революция, изменяющая все правила и нормы, саму картину мира и философию науки. В постнеклассических моделях правовой теории идеи социальных ценностей постепенно оттесняются из сферы права в область этики. Это касается даже представления о самом праве как об одной из фундаментальных правовых ценностей. Для современных правоведов оказались очень привлекательны попытки создать теоретико-правовую систему, основанную не на идее абсолютной справедливости в платоновском смысле этого понятия, а на субъективных установках личности, объективируе- мых ссылками на правовую интуицию. Примерно такой точки зрения придерживается проф. Ф.М. Раянов. Так, он, ссылаясь на Дж. Локка, пишет, что Дж. Локк «обосновал, что человечество, долгое время, развиваясь в естественном состоянии, на определенном этапе своего развития вполне осознанно переходит на гражданское состояние. Это единственный научнообоснованный путь развития в направлении формирования легитимного, т.е. согласованного с волей государственно-организованного общества, государства» [12, с. 12].

В постнеклассической правовой науке, как ее понимает Хабермас, исходным понятием выступает понятие практического разума, который дает основания для выработки и применения норм, «утверждающих взаимные обязанности и права» [17, с. 15]. Практический разум ориентирует человека «на индивидуалистически понимаемое счастье и на моралистически акцентированную автономию единичности, что синтезируется в форме свободы человека как частного субъекта, который принимает на себя роли члена гражданского общества, гражданина государства и гражданина мира» [22, с. 16]. Эта способность присуща индивиду, этнокультурным и социальным группам, которые могут актуализировать практический разум в прагматическом, этическом и моральном смыслах. Рассматриваемые в этическом аспекте, проблемы права связаны с конкретным ситуативным вариантом, будучи включенными в систему определенных жизненных форм. В морально-практическом аспекте «конституируется интерсубъективность более высокого уровня, где перспектива каждого сплетается с перспективой всех» [5, с. 21].

Как утверждает Хабермас, пытаясь найти пути практического приложения идей теории практического разума в ее неокантианском и неогегельянском вариантах к вопросам теории права, важно учитывать различие между ее методологическим и гносеологическим аспектами. Его методологический подход основан на утверждении о том, что существует некоторое множество основных принципов права, формируемых в коммуникационном дискурсе, которые могут вступать между собой в конфликт, и что никакие явные правила приоритета для решения таких конфликтов не могут быть предложены. Методологический принцип составляет убеждение, что общие правовые суждения, близкие по духу к моральным суждениям, полученные в коммуникативном дискурсе, являются самоочевидными для участников коммуникации, то есть могут легитимизироваться единственно на основе адекватной рефлексии правовой коммуникации.

Интерсубъективная коммуникация как основание нормативности в праве является своего рода аналогом позитивистской идеи конвенциональности в науке, наиболее полно и последовательно обоснованной в известной работе Теодора Куна «Структура научных революций» [8]. Согласие научного сообщества относительно признания образцов научного творчества (парадигм) и отбраковывания положений, не подходящих под эти образцы, подменяет поиск научной истины и решение проблемы объективности полученных научных знаний.

Следуя той же логике, Хабермас отказывается от идеи абсолютной объективности в праве, отдавая предпочтение интуиции и иррациональному определению ценностного измерения правовых норм: «право предстает как коллективный выбор или даже социальный выбор, основанный на дискурсе, существующем между всеми вовлеченными субъектами» [10, с. 35]. Согласно Хабермасу, нормы могут быть обоснованы и одобрены лишь тогда, когда они отвечают общему интересу всех, кого они касаются [5, с. 177-178]. В творчестве Хабермаса в полном соответствии с принципами постнеклассической методологии делается установка на преодоление начал объективности и абсолютности норм права. В рамках классического философско-правового мышления за правовыми нормами признавались качества обязательности в силу их соответствия Абсолюту, в том смысле, какой вкладывали в понятие Абсолюта Платон и Аристотель, Б. Спиноза и Г.В. Лейбниц, Ф.В.Й. Шеллинг и Г.В.Ф. Гегель, а в России В.С. Соловьев и К.А. Неволин.

В начале ХХ столетия удачно выразил отношение Абсолюта и права выдающийся русский правовед И.В. Михайловский «как общая философия стремится познать не только абсолютные первоосновы мира, но и тот порядок, в котором эти первоосновы проявляются, способ реализации их в мире, так и философия права должна показать те общие пути, те принципы, при помощи которых абсолютная идея права как часть общемирового этического порядка реализуется в окружающей нас среде и в истории культуры» [13, с. 235]. Сходную позицию занял и представитель феноменологического направления в русском правоведении Н.Н. Алексеев, утверждавший, что «в праве содержится некоторый вечный и абсолютный элемент, что, стало быть, идея права не разлагается на несвязную кучу отдельных исторических моментов» [1, с. 165].

И это - позиция, обоснованная не только с рациональной, но и с нравственной точки зрения. Человек не может подчиняться нормам права только из страха наказания или повинуясь внешнему насилию. Во всяком случае, это невозможно для большинства общества. Человек должен видеть в нормах права что-то священное, подчинение чему обусловлено не только внешней по отношению к человеку властью, но также и моральными императивами. Однако такое основание нельзя найти ни в установления государства, ни в привычках и установках общества, ни даже в исторических традициях. Лишь связь с Абсолютом, в каких бы формах ни выражалось его понимание человеком, дает правовым нормам действительную, формализованную и неформальную, силу быть регуляторами общественных и межличностных отношений. По мнению российских исследователей, например, Ф.Х. Галиева и Ф.М. Раянова, в этом проявляется синкретизм современной правовой культуры [2; 3; 4, с. 187-207].

Вступая в противоречие с самим духом права, Хабермас выдвигает задачу «разбить оковы ложной претензии на всеобщность универсалистских принципов, которые, однако, черпаются лишь выборочно и применяются только контекстуально» [17, с. 25]. В таком случае у Хабермаса не остается ничего другого, как снова отказаться от принципов рационализма и апеллировать к иррационалистическим принципам познания, а именно: снова ссылаться на интуицию. Как он утверждает, «позиция беспристрастного обсуждения моральнопрактических вопросов не завершается односторонним деонтологическим подходов». Требуется утверждать, что «этика дискурса признает право на базовые ценностные интуиции, отличающие одну конкурирующую теорию от другой» [17, с. 23-25].

«В концепции Хабермаса есть лишь один Абсолют - общезначимость аргумента, интерсубъективная рациональность. Примечательно, что в неклассической парадигме не так уж важно, насколько ошибаются автономные и коллективные субъекты. В классической парадигме в конечной инстанции это невозможно по определению» [5, с. 196-197]. Как указывает сам Хабермас, «мечущаяся между фактичностью и значимостью теория права сегодня не в состоянии сказать что-либо определенное» [24, с. 21]. Отказ от идеи Абсолюта в праве, как следствие ложных посылок постнеклассической науки, неизбежно приводит немецкого мыслителя к релятивизации морально-правовых норм, идеалов и ценностей [15, с. 22-27; 16, с. 7085], приводит к размыванию идеи национального суверенитета и к оправданию подчинения Германии воли «благожелательного гегемона» (так Ю. Хабермас называет США). Юрген Хабермас приводит мораль и право на суд коммуникативного разума, конечный приговор которого не является ни справедливым, ни милосердным.

Отрицание абсолютной природы права неизбежно имеет своим результатом отрицание идеи свободы [7, с. 178-179; 14, с. 32-33]. Ведь, подчиняясь чему-то неабсолютному, а значит, обусловленному чем-либо, человек сам неизбежно обуславливается какими-то внешними ему обстоятельствами: волей государства, социальными условиями, общественной или собственной психологией, деятельностью практического или «коммуникативного» разума и т.п. В таком случае невозможно различение добра и зла, которое может быть лишь свободным процессом, а значит, невозможна нравственность, как содержание этого различения, и невозможно право, как форма этого различения [6, с. 17; 9, с. 42-46].