Право женщины - право богини? Смысл и функция образа Елены в поэзии Сапфо (в свете новейших папирологических открытий)

Открытие и публикация Дирком Оббинком новых фрагментов 10 песен Сапфо впервые дает нам возможность не только ближе определить общий контекст творчества поэтессы (культовое содружество Геры, Артемиды, Афродиты и Муз), но и лучше понять прагматический смысл и функцию образа Елены в поэзии Сапфо, – образа, который ранее вызывал у исследователей немало вопросов (Neri–Cinti 2017, 297; Obbink 2016a, 18; Burris–Fich– Obbink 2014, 16. Cf. Мякин 2012, 144; Мякин 2004, 23; Савельева 2012, 743–744; Blondell 2010, 378; Bierl 2003, 99; Austin 1994, 56; Burnett 1983, 279 etc).

ΣΧΟΛΗ Vol. 14. 1 (2020)

Действительно, благодаря вновь найденным фрагментам1 мы видим, что, с одной стороны, подтверждаются известные выводы А. Бирля о прагматической функции образа Елены в поэзии Сапфо. Ведь, согласно А. Бирлю, излагавшийся во фрагменте 16 Сапфо (Sapph. Fr. 16) миф о Елене, которая покинула семью ради любимого, «предлагал некий разрыв принятых норм, проигрываясь именно в рамках ритуала перехода» от девочки к женщине (rite de passage). Это, с точки зрения А. Бирля, имело определенную педагогическую цель, поскольку Елена «выражает нуминозную мощь Афродиты» (Bierl 2003, 111).

С другой стороны, восполненный новыми словами, Sapph. Fr. 16, выводя Елену в качестве примера, полностью подтверждает и мои давние выводы относительно лексики этого фрагмента поэтессы (Мякин 2004, 34–35). С очевидностью адресуясь «к юным дамам ее кружка в целом», Sapph. Fr. 16, как это стало окончательно ясно только теперь, утверждает «культ афродитовой любви» (Neri–Cinti 2017, 297). Ведь именно она, по общему теперь мнению, и «предложена здесь в качестве κάλλιστον (прекраснейшего), сообразно лексике известных размышлений» (Ibidem). Таково в настоящее время единодушное мнение большинства исследователей (cp. Obbink 2016, 18).2

Однако логически из вышесказанного также следует, что необходимо, sub specie Veneris, заново переосмыслить и всю лексику Sapph. Fr. 16 в целом, целенаправленно «прочитав» все его основные образы в соответствующем контексте. Это – контекст традиционной свадебно-эротической поэзии женских хоров, хоровых песен самой Сапфо, а также известного парфения Алкмана (см. о «диалогическом хоре» Сапфо у Псевдо-Деметрия: χόρος διαλεκτικός, Ps.-Demetr. De el., 167).³ Приведу сначала уточненный греческий текст Sapph. Fr. 16 с учетом издания, подготовленного К. Нери и Фр. Чинти на основе вновь опубликованных папирусов, а также мой поэтический перевод, исправленный и переосмысленный в соответствии с новыми открытиями (Neri–Cinti 2017, 16; ср. Мякин 2012, 144).

O]ἰ μὲν ἰππήων στρότον οἰ δὲ πέσδων οἰ δὲ νάων φαῖσ’ἐπ[ὶ] γᾶν μέλαι[ν]αν ἔ]μμεναι κάλλιστον, ἔγω δὲ κήν’ὄτ-τω τις ἔραται^{4 .}

πά]γχυ δ’εὔμαρες σύνετον πόησαι π]άντι τ[ο]ῦτ’ ἀ γὰρ πόλυ περσκέθοισα κάλλος [ἀνθ]ρώπων Ἐλένα [τ]ὸν ἄνδρα τὸν [πανάρ]ιστον5

καλλ[ίποι]σ’ἔβα ‘ς Τροΐαν πλέοισα κωὐδ[ὲ πα]ῖδος οὐδὲ φίλων τοκήων πά[μπαν] ἐμνάσθη, ἀλλὰ παράγαγ’αὔταν

. ] […….]σαν

.....γν]αμπτον γὰρ [. . ….]νόημμα .... ]. . . κούφως τ [......] νοήσῃ . .]με νῦν Ἀνακτορί[ας] ὀνέμναι-σ' οὐ] παρεοίσας,

τᾶ]ς κε βολλοίμαν ἔρατόν τε βᾶμα κἀμάρυχμα λάμπρον ἴδειν προσώπω ἢ τὰ Λύδων ἄρματα κἀν ὄπλοισι

πεσδομ]άχεντας.6

Тот для черной Геи прекрасным войском

Видит конницу, а другой – пехоту,

Те – суда. По-моему ж, прекрасно,

То, что ей любо.

Это просто, и пояснить мне надо

Это так: красой всех людей владея

На земле, Елена, она и мужа,

Что наилучшим

Был, оставила, и пошла на Трою.

И отца, и мать, и дитя родное –

Всех она забыла: гнала беглянку

Сила Киприды.

Непреклонна мысль ее…

И легко… …. ,….. умыслит ,

Чтобы мне вновь об Анактории вспомнить,

Ныне далекой.

О, желала б я вновь ее увидеть!

Шаг ее прелестный и блеск улыбки

Мне милее всех колесниц лидийских,

Пешей их битвы.

Если мы прочтем приведенный фрагмент в контексте свадебноэротической поэтики Сапфо и Алкмана, то, уже начиная с самой первой строфы, становится совершенно понятно, о чем именно здесь идет речь. Действительно, в первой строфе мы читаем (если переводить буквально): «одни говорят, что для черной земли (ἐπ[ὶ] γᾶν μέλαι[ν]αν) самым прекрасным (ἔ]μμεναι κάλλιστον) является войско (στρότον) всадников, другие, – что пехотинцев, третьи, – что кораблей, я же, – что то (войско), которое любят». То есть, при подлежащем στρότον мы видим здесь, в рамках оборота accusa-tivus cum infinitivo, конструкцию ἔμμεναι (=εἶναι) ἐπὶ + accusativus, которая однозначно указывает на господство или подчинение «черной земли (либо Геи)» этому «самому прекрасному войску» (ср. у Гесиода о власти Эрид: «но над землей их (Эрид – Т. М.) стоят две» – ἀλλ’ἐπὶ γαῖαν εἰσὶ δύω, Hes. Op. et dies, 11).7 В приведенном выше прозаическом переводе первой строфы у Сапфо предлог ἐπὶ (с винительным падежом) при στρότον (войско) с необходимостью специально акцентирует и подчеркивает именно значение подчинения, завоевания и обладания. Речь идет именно об обладании поэтически одушевляемой божественной стихией женского рода – «черной Геей», γᾶν μέλαι[ν]αν. Одушевляемая и в народной религии, и у поэтов VIII–V вв. до н. э., богиня – черная (то есть, плодородная) Гея-земля, – как я уже доказывал ранее, представляет собой у Сапфо в Sapph. Fr. 16 своеобразное «мифологическое осмысление понятия женщина» (Мякин 2004, 45).8 Эта Гея-земля у Сапфо источает эрос. Ведь из схолий к Аполлонию Родосскому следует, что «Сапфо считает Эрос порождением Земли и Урана» (Γῆς καὶ Οὐρανοῦ, Schol. In Apoll. Rhod. Argon., p. 216, 2 Wendel). Если же сопоставить в этом плане схолии к Аполлонию со схолиями к Феокриту, то имя Геи у Сапфо вообще оказывается одним из имен Афродиты, поскольку для нашей поэтессы «Эрос – от Афродиты и Урана» (Ἀφροδίτης καὶ Οὐρανοῦ, Schol. In The-ocr. Proleg. Anecd. Id. XIII, 12).

И вот в Sapph. Fr. 16 эта источающая эрос сафическая женщина-Гея – объект агрессии «прекраснейшего войска» (στρότον… κάλλιστον, Sapph. Fr. 16, 1-3 Neri-Cinti). Известный факт – в поэзии и прозе VIII–V вв. до н. э. предлог ἐπὶ при подлежащем στρατός (эол. στρότος – «войско») в сочетании с accusativus, начиная с Гомера (Od. XI, 559–560), всегда означает именно подчинение, захват, завоевание, обретение чего-либо этим вышеназванным «войском» (στρατός/ στρότος). Это – завоевание/обретение чего-либо или непосредственно, в прямом смысле (σφᾶς: Thuc. II, 101, 2; ἀυτούς: Suidae α 1929 Adler), или метафорически – в переносном смысле (μοῖραν, Od. XI, 560). Однако в нашем случае комментарий от Etymologicum Magnum прямо требует для обсуждаемого места в Sapph. Fr. 16 именно метафорического истолкования «войска» (στρότον). Ведь, согласно Etymologicum Magnum, «эолийцы (οἱ Αἰολεῖς, т. е. Сапфо и Алкей – Т. М.) называют «войском (στρότον) определенное соединенное множество (τὸ συνεστραμμένον πλῆθος, Etym. Magn., p. 728, 44–45 Kallierges)». В такого рода обобщенно-метафорическом смысле мы встречаем στρατόν (войско) в свадебно-эротическом песнопении лакедемонского парфения Алкмана, где поет хор девушек. Здесь одна из них «садится в девических кудрях9: Астимелойса как словно с войском» (Ἀ]στυμέλοισα κατὰ στρατόν, Alcman, Fr. 3, subfr. 13, 72–73 Page). С другой стороны, военноэротическая метафорика Алкмана, согласно схолиям к нему, прагматически отражает и танцевальное движение обрядового хора: два полухория девушек «сражаются» (μάχονται) – сходятся лицом друг к другу (ἀντίστροφον, P. Oxy. 2389. Schol. B. Fr. 6, col. ii, 14-26: Мякин 2012, 151, прим. 289). При этом, однако, эти «несущие одеяние (либо «обоюдоострый плуг»: φᾶρος10) для Орфрии» девушки Алкмана «сражаются (μάχονται), обретая силу звезды Сириус» (ἀυηρομέναι, Alcm. Fr. 1, subfr. 1, 61-63 Page). То есть поэт прямо подчеркивает: данная «битва» предполагает, в первую очередь, эротические коннотации. Ведь по Гесиоду, именно восход Сириуса делает женщин эротически «наиболее воинственными» (μαχλόταται, Hes. Op. et dies, 586). С Алкманом тут перекликается и Сапфо, где «со мной сражаться» (ἔμοι μάχεσθαι) отсылает к тому, что «ты пожелаешь/… с роскошной убедившая» (θελήση[ς/...χ]λιδάνα<ι> πίθεισα). Причем обращение к подруге здесь сочетается с призывом к божеству: «исполни замысел/…, я зову» (τέ]λεσον νόημμα…κάλημι, Sapph. Fr. 60, 3–8 Neri–Cinti).

Но у Алкмана девушки, помимо этого, уподобляются ночным Плеядам («эти Плеяды» – Πεληάδες, Alcm. Fr. 1, subfr. 1, 60 Page). То есть, наполненная эротическими коннотациями «битва» соотносится и с образом пахоты, вновь предполагая обрядовый контекст. Ведь восход Плеяд у того же Гесиода возвещает о начале пахоты и сева (Hes., Op. et dies, 615–617). Точно так же у Сапфо «и Плеяды, и середина ночи», равным образом, прямо отсылают к эротическому, и даже гомоэротическому контексту (Πληΐαδες, μέσαι δὲ/ νύκτες, Sapph. Fr. 168B Neri–Cinti, см. о гомоэротических намеках: Neri–Cinti 2017, 410).11

В чем же тут дело? Как считает большинство исследователей, прагматическая цель парфения Алкмана – «представить девушек их общине в качестве готовых к браку» (Ingalls 2000, 6). Отсюда и возможные намеки на соот- ветствующую, метафорического рода «пахоту», то ли утреннюю, то ли – связанную с богиней утренней зари Орфрией (Эос).12 Ведь «орфриями» (ὄρθρια) назывались «пробуждающие» эпиталамии, которые пелись девушками у дверей в свадебный покой после полуночи, когда невеста уже была лишена девственности (διεγερτικά, Schol. In Theocr (schol. Vet)., anecd. Id. XVIII, 6; см. об образе женщины-пашни в архаической лирике: Мякин 2004, 38–62).

То есть, если мы обратимся к прагматическому контексту эпиталамия как жанра, то легко увидим, что сама его эротическая метафорика с очевидностью объясняется его же прагматической функцией. Ведь «эпиталамий поют девушки перед брачным покоем для того, чтобы не слышен был и остался скрыт за голосом девушек голос девы, которой с силою овладевает муж в брачном покое» (παρθένου βιαζομένης ὑπὸ τοῦ θαλάμου ἀνδρός, Schol. In Theocr (schol. Vet). Anecd. Id. XVIII, 3). С такого рода эротическим контекстом, предполагающим свадебное насилие, в парфении Алкмана перекликается и мифологическая тематика самой песни (сыновья Гиппокоонта пытаются силой похитить «неподходящих невест»: Ingalls 2000, 6–7). С этим же свадебно-эротическим контекстом напрямую связана и необходимая «обнаженность» девушек во время исполнения песни (γύμνωσις, Plut. Lyc. 14, 4). Девушки Алкмана не только воспевают красоту друг друга, они делают это демонстративно и напоказ, они как бы предлагают себя будущим женихам. Вышеуказанное «войско» Астимелойсы здесь должно отсылать именно к эротической, «завоевывающей», привлекательности Астимелойсы, данной как соединенное множество соответствующих качеств (см. выше).

Исходя из вышесказанного, следует думать, что, равным образом, и в первой строфе анализируемого нами Sapph. Fr. 16 «прекраснейшее для черной земли войско» (στρότον/...ἐπ[ὶ] γᾶν μέλαι[ν]αν/... κάλλιστον) – это метафора в духе Алкмана, как того прямо требует Etymologicum Magnum. И смысл первого четверостишия во фр. 16 Сапфо как раз и заключается, по сути, в том, что привносимое метафорическое значение στρότον («войско» как покоряющая и завоевывающая эротическая привлекательность) в пределах одного и того же предложения непосредственно и недвусмысленно противопоставляется здесь прямому, номинативному значению этого же самого слова. Такого рода «словесная игра», связанная с требуемой исполнительским контекстом установкой на преувеличенное восхваление (в нашем случае – восхваление эротической привлекательности), как недавно показал Г. Целльнер, обильно «представлена во многих фрагментах сапфической поэзии» (Zellner 2010, 17). Очевидный элемент гиперболизации сближает здесь это «прекраснейшее войско» (στρότον/... κάλλιστον, Sapph. Fr. 16, 1-3 Neri–Cinti), как отсылающее к соответствующим «завоевывающим» эротическим достоинствам любящего (Париса и Анактории из Sapph. Fr. 16, 9–11, 15–20), с известным уподоблением «входа» жениха «входу» бога войны Ареса в Sapph. Fr. 111, 5–7 Neri–Cinti:

γάμβρος εἶσ’ἴσ’Ἄρευι,13

ἄνδρος μεγάλω πόλυ μέζων.

Жених входит, как словно Арей,

Много больше великого мужа.

Явственные эротические отсылки этой песни-эпиталамия («фаллический юмор», по Дж. Керку, см. Zellner 2010, 16), близость ее образности к Sapph. Fr. 16 (несмотря на все несходство поэтической формы) – очевидны. И в первом, и во втором случае подчеркивается зримое эротическое превосходство некоего божественного персонажа над не названным по имени смертным «мужем» (Елена, Афродита и подразумеваемый Парис в Sapph. Fr. 16, Арес – в Sapph. Fr. 111).

В соответствии с этим, Елена, которая не зря выведена в Sapph. Fr. 16 в качестве мифологического примера, должна рассматриваться именно в контексте указанной свадебно-эротической метафорики, олицетворяемой пресловутым «самым прекрасным войском» (στρότον/... κάλλιστον, Sapph. Fr. 16, 1-3 Neri–Cinti). Ведь о том, что Елена, вместе со своим похищением и дальнейшим походом в Трою, и в самом деле была традиционной темой свадебной поэзии, прямо свидетельствуют схолии к «Эпиталамию Елены» Феокрита. Согласно им, в «Эпиталамии Елены» Феокрита «кое-что взято из первого (эпиталамия) Стесихора о Елене» (ἐν αὐτῶι τινα εἴληπται ἐκ τοῦ πρώτου Στησιχόρου Ἑλένης, Sch. In Theocr. Proleg. Anecd. Poem. XVIII, 2). Известная легенда гласит, что Стесихор в этом первом варианте своего эпиталамия «написал хулу (ψόγον) на Елену» и был ослеплен Афродитой (Suidae, σ 1095 Adler). Богиня возвратила поэту зрение только тогда, когда тот сложил «Песню наоборот» (Παλινῳδία), где были строки: «Ты не пошла (οὐδ’ἔβας) на кораблях крепкопалубных, ты не вступала в твердыню Трои» (πέργαμα Τροίας, Stes. Fr. 15, 2–3 Page). То есть, если верить традиции, в первом варианте своего эпиталамия Стесихор говорил о Елене, «пошедшей на Трою», почти в тех же выражениях, что и анализируемый нами Sapph. Fr. 16, где Елена, ведомая Афродитой, «пошла, плывя на Трою» (ἔβα ‘ς Τροΐαν πλέοισα, Sapph. Fr. 16, 9 Neri–Cinti)14. Это значит, что здесь в Sapph. Fr. 16 поэтесса, по-видимому, обыгрывает все тот же самый, в основе своей традиционный, образ ведомого Афродитой «самого прекрасного войска» (στρότον/... κάλλιστον, см. выше). Оно, в силу этого, в глазах женщины конечно намного значимей и актуальнее настоящего войска из конников, пехоты, и кораблей. Именно об этом, в связи с Еленой, как кажется, свидетельствует Гомер. Ведь согласно последнему, троянцы именно Елену упрекали в том, что «она теперь привела сюда морское войско (ἅλιον στρατὸν) ахеян, и, что она пошла (ἔβη) в любимую (их) отечества землю вместе с теми самыми кораблями (νηυσὶ), покинув доброго Менелая» (λιπὼν ἀγαθὸν Μενέλαον, Il., IV, 179–181).15

Однако, в противоположность Гомеру и Стесихору, Елена у Сапфо не только не порицается, но и представлена как ведомая богиней избранница Афродиты. Ведь именно ведомое Афродитой «прекрасное войско», (по Гомеру – это войско, ведомое уже самой Еленой) затем пошло на Трою. Уже – в виде реального войска греков. И при всем при этом Елена выводится именно как актуальный пример поведения девушки кружка Сапфо! Действительно, Афродита привела Елену в Трою, и Афродита же, руководя мыслью Сапфо (ср. «умыслит» либо «ты помыслишь» – νοήσῃ, Sapph. Fr. 16, 14 Neri–Cinti), – тем самым – вновь напомнила Сапфо об Анактории, «которой нет рядом» – (οὐ] παρεοίσας, Sapph. Fr. 16, 17 Neri–Cinti). В свете этих вновь установленных и идентифицированных слов из Sapph. Fr. 16, теперь уже совершенно очевидно, что имеется в виду, прежде всего, эротическая привлекательность как Елены, так и Анактории, для говорящего «я» Сапфо.

Еще до всех новейших папирусных открытий последних лет А. Бирль убедительно показал, что в рамках «женского коллектива», руководимого Сапфо, сам образ Анактории «в дискурсе гомоэротической любви наводит на мысль о ее функции, близкой к функции ἐραστής («любовника» – Т. М.)».¹⁶ В самом деле, в свете вновь подтвержденного новейшими открытиями того факта, что многие песни Сапфо исполнялись при участии девического обрядового хора, есть все основания с уверенностью полагать: в приведенном выше Sapph. Fr. 16 «функцию женского я берет на себя» не Сапфо как поэтическая личность, а некая, подобная Анактории, «равным образом идеализированная персона, с которой могут отождествлять себя девушки» (ibidem). Как отмечал А. Бирль, «само за себя говорящее имя Анактории» (от ἀνακτόριος – «господский, господин») позволяет видеть в ней обобщенный образ «некоей старшей партнерши, которая уже прошла rite de passage и является теперь предметом обожания со стороны я » (ibidem). В подтверждение выводов А. Бирля добавим, что ἀνακτορίη, ионийская субстантивированная форма женского рода от ἀνακτόριος, уже в гомеровском «Гимне к Аполлону» (VI в. до н. э.), а также в поздней поэзии, имеет специальное значение «погонщица, возница».¹⁷ И именно к быстрой езде на лошадях либо на колеснице, к гоньбе упряжных коней отсылает у Сапфо знаменитый глагол πεδήπω, который единственный описывает в общем смысле отношения между старшими и младшими участницами культового содружества Сапфо:

ἔρχεο κἄμεθεν

μέμναισ’, οἶσθα γὰρ ὤς <σ>ε πεδήπομεν (Sapph. Fr. 94,7–8 Neri-Cinti).

Ступай же и помни обо мне,

Ведь ты знаешь, как мы тебя (ее?) погоняли.

Действительно, уже ионийско-аттический вариант эолийского πεδήπω – гомеровское μεθέπω (преследую, вхожу во что-либо, погоняю, ищу, берусь за кого-либо), – предполагает, как я показал в своей последней книге, именно энергичное, физически агрессивное действие. Часто – это действие возницы-колесничего, который погоняет коней, преследует или атакует (Hom. Il.

V 329; VIII 126 ; ср. Il. XVII 10; Od. XIV 33; Мякин 2012, 104–105). Более того, в единственном тексте классической эпохи с μεθέπω, где речь идет о любви, μεθέπω недвусмысленно указывает именно на мужское сексуальноагрессивное, фаллическое действие. Иксион, возжелавший Геру, и обманутый, «возлег на ложе с тучей, входя в сладкую ложь» (νεφέλᾳ παρελέξατο/ ψεῦδος γλυκὺ μεθέπων, Pind. Pyth. II 37).

То есть, если πεδήπομεν (мы погоняли) у Сапфо, действительно, как считает большинство, «указывает на некую объединяющую привязанность» (Neri–Cinti 2017, 351) и должно переводиться именно как «мы любили, доставляя себе хлопоты» (Hamm 1957, 126), то такое «мы погоняли (преследовали? входили?)» здесь с необходимостью – метафора военно-эротического характера.

В своих предыдущих работах я уже показал, что Сапфо и ее девушки, по-видимому, были жрицами в эротическом ритуале мистерий Артемиды. Здесь невесты или новобрачные для того, чтобы родить ребенка, приносили в дар Артемиде и Гермесу свою девственность. Такие жрицы, по Гесихию, назывались «фалеты» (Hesych. λ 1257 L. – φάλητες, букв. «пенисы», см. Myakin 2018, 356–359). О государственной значимости этого ритуала для Лесбоса свидетельствует эресская серебряная монета IV–II вв. до н. э., фотографии которой были недавно вновь опубликованы лесбосским краеведом И. Папа-зоглу (Papazoglou 2013, 67). На одной стороне этой монеты изображена Сапфо (подпись: ΣΑΦΦΩ). Поэтесса левой рукой облокачивается на лиру, а в правой руке держит фалл. На другой стороне монеты изображен Гермес с кадуцеем и рогом изобилия (подпись ΕΡΕΣΙ – «в Эресе»):

В соответствии со всем вышесказанным, Елена у Сапфо, с необходимостью должна представлять собой мифологический пример, моделирующий поведение девушек ее фиаса. Это – девушки, задействованные в эротическом ритуале мистерий Артемиды.18 То есть, сопоставляемая с Еленой Анак-тория, при всем обобщающем характере ее образа, – это, по-видимому, одна из этих вполне реальных, живших на рубеже VII–VI вв. до н. э., девушек Сапфо, которые в рамках названного ритуала выступали в образе фаллического бога Гермеса.

Действительно, как следует из древнегреческих текстов VII–III вв. до н. э., и в юношеских, и в девических половозрастных содружествах с культом богинь плодородия (а позднее – в гимнасиях), Елена почиталась как божество круга Артемиды. Помимо Алкмана, Алкея и Сапфо, к поэзии такого рода содружеств отсылает также «Эпиталамий Елены» Феокрита.

Ведь «Эпиталамий Елены» Феокрита, как известно, развивает эолийские темы (αἰολικά) и формально написан для хора, который состоит то ли из 12, то ли из 64 девочек-ровесниц (Theocr. XVIII, 4, 22, 24). Этот девический хор поет, что «златая Елена явилась нам» тогда, «когда великие дела мироздание (κόσμος) явило нам на жирной пашне (πιείρᾳ ἀρούρᾳ), в саду – кипарис, в колеснице – конь-фессалиец (Θεσσαλὸς ἵππος), так и Елена, это мироздание для Лакедемона» (Λακεδαίμονι κόσμος, Theocr. XVIII, 28-31). То есть, в «Эпита-ламии Елены» Феокрита Елена – образец девочки, которая проходит служение Артемиде, лучшая из девочек-невест, и даже отождествляемая с ними как с неким целым. Ведь «никто не напрядает творения такие (как она), нет гуще ткани (чем у нее) на искусном навое из натянутых нитей, когда пропустит она челнок по сложным узорам (συμπλέξασα μακρῶν ἔταμ’ἐκ κελεόντων), никто не сумеет так сыграть на лире, воспевая Артемиду и широкогрудую Афину, как Елена, все желания – у нее в очах» (ὡς Ἑλένα, τᾶς πάντες ἐπ΄ὄμμασιν ἵμεροι ἐντί, ibid., 32-37). Очевидно, что на первом месте здесь – добродетели Елены-невесты, раскрывавшиеся в предсвадебном служении Елены Артемиде Орфии, традиционном для спартанских девочек. Ведь согласно Плу- тарху, Тесей с друзьями впервые «похитили Елену, когда она, как дева, водила хороводы в святилище Артемиды Орфии» (ἐν ἱερῶι Ἀρτέμιδος Ὀρθίας χορεύουσαν, Plut. Thes. XXXI, 2). Задолго до Плутарха о похищении «еще совсем юной» Елены писал и лесбосец Гелланик (Ἑλένην κομιδῆ νέαν, Hellanic. Fr. 134, 3–9 Jacoby).

Прославляя девические достоинства своей героини-невесты как созидающие и организующие мироздание, спартанские девушки у Феокрита украшают венками и поливают маслом платан – «растение Елены» (Ἑλένας φυτόν, Theocr. XVIII, 48).19 Как явствует из схолий к Феокриту, речь идет именно о «платане в гимнасии» (τῆς πλατάνου τῆς ἐν γυμνασίῳ, schol. In Theocr. XVIII, 44). И все это не вымысел Феокрита. Согласно Алкману, Елена в лакедемонских Ферапнах чтилась, прежде всего, как богиня-дева, а именно – вместе с Диоскурами, «отроками Зевса» (μετὰ τῶν Διὸς κού[ρων, Alcm. Fr. 7 Page). Культ Елены Древесной (Δενδρίτιδος) на о. Родос, как показывает надпись родосских стратегов с о. Тенос, точно так же сочетался с жертвоприношениями юной «Елене и Диоскурам» (Διοσκόροις καὶ Ἑλέναι, IG XII (1) Suppl., № 317, 16).20

Однако до сих пор, как кажется, никто не обращал внимания, что такого же рода культ, по-видимому, засвидетельствован эпиграфикой и для Лесбоса. В Митилене точно так же некий учитель-«грамматик» (γραμματικός) регулярно орошал «струей оливкового масла» платан «в роще нимф» Ор-фит, где некогда «изобильная водой Платанаида (Πλα[τ]ανη[ὶς), дочь Зевса, подарила источник нимф (πηγὴ[ν] Νυμφάων)» давным-давно, когда «цари, устав от войны, отложили в сторону копья и шлемы» (ἔγχεα καὶ κόρυ<θ>ας, IG XII (2) Suppl., № 129, 1–6). Данное митиленское эпиграфическое стихотворение относится к римской эпохе, однако отражает, по единодушному мнению ученых, достоверную местную традицию и говорит о древних гомеровских «царях» (βασιλῆες, см. Hiller 1936, 114). В силу этого, упомянутую в нем митиленскую богиню Платанаиду следует связать не только с культом Артемиды, как я доказывал ранее, но и с культом ее самой знаменитой девочки-служительницы – юной Елены (см. Myakin 2018, 355). Ведь именно в образе платана, который назывался Менелаида (Μενελαΐδα), Елена чтилась в аркадийских Кафиях, опять же – в какой-то связи с мистериями Артемиды (Paus. VIII, 23, 4). Платан в Кафиях, по преданию, был посажен самим Мене- лаем, когда он собирал войско для похода на Трою (ibidem). Увидеть в мити-ленской богине Платанаиде именно Елену в качестве наказанной волей Артемиды жрицы, кроме того, позволяет знаменитая история лакедемонского девического празднества в честь Артемиды Кариатиды (Καρυάτις: Paus. III 10, 7). Так, согласно Сервию, Карии, это пелопоннесское празднество Артемиды (Καρύαι – букв. «Каштаны»), было учреждено именно в связи с юной Карией, ее жрицей, наказанной по воле богини. Юная жрица Артемида сошлась с Дионисом и была преврашена в каштан (Serv. In Verg. Buc. Ecl. VIII, 29). На этом празднестве, как свидетельствует Посидипп, девические хоры пели песни Сапфо (Lardinois 2009, 52–53). Логично предположить, в связи с вышесказанным, что и в Митилене Елена, как богиня Платанаида (Πλα[τ]ανη[ίς), точно таким же образом почиталась в образе платана в рамках празднества (мистерий?) в честь Артемиды.

Действительно, согласно родосскому мифу, Елена, как прелюбодейка и виновница Троянской войны, в наказание за гибель под Троей Тлеполема, родосского героя-основателя городов, была повешена на дереве местными женщинами, переодетыми в Эриний. «И поэтому у родоссцев есть святилище Елены Древесной» (Ἑλένης ἱερόν ἐστι Δενδρίτιδος, Paus. III, 19, 9–10). Точно таким же образом, в качестве своеобразного «древа возмездия» для впавшей в прелюбодеяние жрицы Артемиды, чтился каштан и в ходе празднества в честь Артемиды в Кариях. Скорее всего, и в Митилене богиня Плата-наида в точности так же представляла собой Елену как осужденную и наказанную служительницу Артемиды. Возможно, речь шла о возмездии Елене – виновнице Троянской войны. Превращение Елены в платан искупило ее измену мужу и положило конец войне: по воле Артемиды в роще забил источник, а цари «отложили в сторону копья» (см. выше). Это – гипотеза, однако она имеет под собой основания. Так, неизвестный автор процитированного стихотворения не поясняет, о какой конкретно войне и о каких царях идет речь, вполне возможно, именно по той причине, что это – Троянская война. Последняя могла восприниматься древними как война вообще, без дальнейших определений (ср. Hesych., μ 862 L.; cp. Il., I, 1). Кроме того, о платане как об общегреческом женском «дереве возмездия» говорит Гесихий: «платан – это дерево, у которого государственные женоблюстите-ли (γυναικόνομοι) выставляли на белой доске штрафы, которые они налагают» (τὰς ζημίας ἐν λευκώματι, Hesych., π 2475, 1-2 L.). Добавлю, что в Митилене вообще все штрафы взыскивали именно «жрицы богини Артемиды» (τᾶ θέα Ἀρτέμιδι εἴραις, IG XII (2), № 67,7). Еще К. Кереньи, сближая образы Немезиды и Елены в архаической и классической Греции, указывал, что «Елена… представляется своего рода двойником своей матери, невольной невесты

Зевса, которая, кроме того, во многих случаях прямо перекликается с Артемидой» (Kerenyi 1945, 16). Как для Сапфо, так и для автора «Киприй», Елена – это именно дочь Немезиды (Возмездия), и, одновременно, – богиня. Ведь согласно Сапфо, Елена родилась из «гиацинтового яйца» (ὐακίνθιον ὤιον), которое некогда, «как говорят, нашла Леда» (Λήδαν... εὔρην, Sapph. Fr. 166 Neri– Cinti).21

Однако культ Елены как божества на Лесбосе под ее собственным именем не засвидетельствован. Каким же образом нам объяснить теперь почитание Елены как божества в фиасе Сапфо? В связи со всем вышесказанным, представляется логичным предположить, что ее чтили именно как «богиню Платанаиду», младшее божество круга Артемиды. Действительно, ввиду отсутствия культа Елены на Лесбосе под ее собственным именем, – это, пожалуй, единственная гипотеза, которая способна объяснить, почему для Сапфо Елена – это именно бессмертная богиня. Ведь помимо Sapph. Fr. 166 Neri– Cinti на последнее прямо указывает и Sapph. Fr. 23, 5–7, который вместе с Sapph. Fr. 16 так же включался древнегреческими филологами в первую книгу «александрийского издания» Сапфо. В Sapph. Fr. 23, 5–7 Neri–Cinti Сапфо (либо ее хор), воспевая «любовь» (ἔρωτος) и адресуясь к одной из девушек, говорит, что, хотя они (девушки) и «смертны» (θνάταις), однако им позволительно «уподобить тебя белокурой Елене» (ξάνθᾳ δ’Ἑλένᾳ σ’ἐίσκειν, Sapph. Fr. 23, 5–7 Neri-Cinti). То есть, Елена здесь – явно бессмертная богиня, которая противопоставляется по своей природе смертным девушкам.

В соответствии с этим, не будет ли логичным рассматривать Sapph. Fr. 16 Neri-Cinti как песню, написанную для празднества Артемиды и младшей богини ее круга – митиленской богини Платанаиды (Елены)? Такая песня Сапфо выглядит актуальной именно в контексте тесных связей поэтессы с Лидией, в «дом царя» которой (βασι]λικὸν οἶκον) при митиленской тирании Мирсила нередко входили девушки Сапфо (Sapph. Fr. 214B, fr. 2 c. I, 15–16 Neri–Cinti).22

Ведь, согласно Клеарху, лидийцы, «идя дальше в надменности, стали насильничать, сводя женщин и девушек прочих народов (τὰς τῶν ἄλλων γυναῖκας καὶ παρθένους) в место, названное по этому делу Чистота» (Ἁγνεῶνα,

Athen. XII, 11, 12–18 Kaibel). Это название, как я уже писал ранее, живо перекликается с определением почитаемой у Сапфо Афродиты как «чистой, премудрой Киприды» (ἁγνὴ μητιόεσσα Κυπρὶ, Sapph. Fr. 213C, c. III, 1–2 Neri– Cinti; cf. Alc. Fr. 384 Campbell, Sapph. Fr. 137 Neri–Cinti). И в соответствии с этим, недвусмысленные обсценные намеки Алкея в его известной песенной перебранке с Сапфо (Sapph. Fr. 137 Neri–Cinti), а также его намекающее на Афродиту ἄγνα (чистая), адресованное поэтессе (Alc. Fr. 384 Campbell), – все это, как я уже доказывал, должно было отсылать, в том числе, именно к участию девушек Сапфо в священной проституции в Лидии (Мякин 2018, 126– 127; Мякин 2012, 77–78). Мне кажется, что именно в таком контексте следует прочитывать известные стихи Алкея, где он бранит Елену (Alc. Fr. 283 и Alc. Fr. 42 Campbell).

По словам Алкея, Эрос или Афродита « всколыхнул(а) дух в груди аргивянки Елены» (ev jt^6[s]jiv [ ё]пт[6аиг / Ou^ov, Alc. Fr. 283, 3-4 Campbell). Далее, «обезумев из-за троянского мужчины, введя в заблуждение своего гостя, она последовала с ним по морю на корабле, оставив в доме покинутым ребенка и благопостланное ложе мужа» (λίποισ’[ἐρήμαν]/κἄνδρος εὔστρωτον [λ]έχος, ibidem, 4–8). То есть, Алкей здесь буквально цитирует знаменитую «патографическую оду» Сапфо, где поэтесса пела о своих чувствах к девушке: «это мне… сердце в груди всколыхнуло » (καρδίαν ἐν στήθεσιν ἐπτόαισεν , Sapph. Fr. 31, 6 Neri–Cinti). При этом свою цитату поэт насыщает резко негативным смыслом и расширенными отсылками, как к Sapph. Fr. 16, так и другим песням поэтессы. Елена у него – виновница гибели «многих единоутробных братьев» (κ]ασιγνήτων), которыми, «упокоенными на равнине Трои, теперь владеет черная Гея» (μ[έλαινα/ γα]ῖ’ἔχει, Alc. Fr. 283, 12–13, Neri– Cinti). Эта зловещая «черная Гея» явно противопоставляется сапфической «черной Гее» из Sapph. Fr. 16, о которой речь шла выше и за которой Сапфо оставляет нерушимое право великой богини самой избирать для себя любимое ею «войско» (см. выше о Sapph. Fr. 16). В свою очередь, упомянутые выше κ]ασίγνητοι (единоутробные братья), вызывают живые ассоциации с «единоутробным братом» (τὸν κασίγνητον) Сапфо Хараксом (Sapph. Fr. 5 Neri–Cinti), который должен «выказать б о льшее уважение» (μέ]σδονος τίμας) к Сапфо, своей «единоутробной сестре» (τὰν κασιγνήταν, Sapph. Fr. 5, 2–9 Neri–Cinti). Таким образом, данная песня Алкея настолько лексически навязчиво перекликается сразу с несколькими песнями поэтессы (Sapph. Fr. 5; Sapph. Fr. 16; Sapph. Fr. 31 Neri-Cinti), что выглядит как скрытая поэтическая инвектива в адрес Сапфо.

В пользу того, что образ Елены у Алкея предполагает именно животрепещущие и актуальные для поэта реалии, говорит сам неоднократный ха- рактер выпадов лесбосца против воспетой Гомером красавицы (Alc. Fr. 42, Alc. Fr. 283 Campbell). Это требует квалифицировать «Елену» Алкея, прежде всего, как метафоризирующее имя собственное, апеллятив, отсылающий, возможно, в том числе, к Сапфо и к ее девушкам. Алкей мог знать некоторых из них, и даже обращаться к ним по имени (к Абантис, ср. Alc. Fr. 261(b), которая возможно упоминается в Sapph. Fr. 22(b), 9–10 Neri–Cinti, см. Neri– Cinti 2017, 301). Ведь общеизвестна вовлеченность Алкея в государственные дела, его целенаправленное обращение к политической метафоре «для описания бурных событий из жизни своего города» (Степанцов 2017, 12). А брань в адрес Елены, по числу упоминаний этой героини, для Алкея чуть ли не столь же актуальна, что и брань поэта в адрес такого его политического противника, как тиран Митилены Мирсил (ср. Alc. Fr. 70, Alc. Fr. 129, Alc. Fr. 332 Campbell). Действительно, в Alc. Fr. 42, 1-4 Campbell, следуя общепринятому восполнению Д. Пейджа, читаем:

Ὠς λόγος, κάκων ἄ[χος ἔννεκ’ἔργων

Περράμῳ καὶ παῖσ[ί ποτ’, Ὦλεν’, ἦλθεν

ἐκ σέθεν πίκρον, π[ύρι δ’ὤλεσε Ζεῦς

Ἴλιον ἴραν.

Как гласит молва, от тебя, Елена,

От твоих злых дел низошли напасти На Приамов род и в огне сгубил Зевс Трою святую.

«Святым городом» (ἴρ[αν]/ πόλιν) Алкей мог называть и Митилену (Alc. Fr. 69, 3 Campbell, см. Campbell 1990, 273). Как показал Й. Барквизен в своем детальном сопоставительном анализе Sapph. Fr. 16 и Alc. Fr. 42, Елена в этой песне Алкея выведена именно в качестве однозначно отрицательного и вневременного «морального примера», который имеет универсальную применимость (Barkuizen 1977, 5).23 Новые папирологические открытия, как мы видим, полностью подтверждают выводы Й. Барквизена и о «моральном пафосе осуждения Елены» у Алкея, и о полном отсутствии какого-либо морального осуждения Елены у Сапфо (ibidem 3, 19).

Таким образом, учитывая известную принадлежность обоих великих лесбосских поэтов к враждебным политическим группировкам,24 легко сделать следующий вывод. Образ Елены у Алкея, выступая в качестве апелля-тива, по-видимому, прямо отсылает к Сапфо, намекая на известные и опасные для Митилены связи Сапфо с лидийским царем (см. выше). Заметим, что Сапфо точно так же использует мифологические имена собственные в качестве апеллятивов. Она, например, в своих свадебных песнях могла уподоблять бракосочетание современной ей лесбосско-азиатской аристократической пары бракосочетанию Гектора и Андромахи. Имена Гектора и Андромахи в таком случае выступали в качестве апеллятивов, прилагаясь к неизвестным нам жениху и невесте лесбосско-азиатского происхождения (Sapph. Fr. 44 Neri–Cinti, см. Neri–Cinti 2017, 314). Соответственно, называя Сапфо «Еленой», Алкей обращает против нее самой ее же собственные поэтические приемы.

Указанные связи Сапфо с Лидией, если мы вспомним идеалы Алкея, по-видимому, действительно, должны были рассматриваться как угроза для «настоящих» эллинов, чтущих Аполлона (ср. Alc. Fr. 67, 3 Campbell). И, по-видимому, именно из-за такой позиции Алкея и его группы, Сапфо, отстаивая Елену, всячески стремится подыскать для действий своей героини (а заодно – и для действий своих девушек) некие сакрально-правовые основания. Последнему, во-первых, и мог, и должен был способствовать сам ми-тиленский культ Елены как Платановой богини (Платанаиды), отсылая к темам справедливого суда и возмездия.

Во-вторых, Елена у Сапфо – это богиня, «в большой степени завладевшая красотой всех людей» либо «много превзошедшая людей в красоте» (ἀ γὰρ πόλυ περσκέθοισα/ κάλλος [ἀνθ]ρώπων, Sapph. Fr. 16, 6–7 Neri–Cinti). До сих пор, как известно, предпочитали второй вариант перевода, «поэтически» прочитывая πόλυ περσκέθοισα как πόλ’ὐπερσκέθοισα, где ὐπερσκέθοισα – это поэтическая форма активного причастия аориста второго от эолийского ὐπερέχω

(атт. ὑπερέχω, см. LSJ, 1863).25 Однако новые папирусные фрагменты однозначно свидетельствуют, что в данном месте у Сапфо следует читать именно περσκέθοισα (ср. Alc. Fr. 129, 9–12 Campbell, см. Obbink 2016, 37; Obbink 2016a, 17). А περσκέθοισα, как указывала еще Е.-М. Гамм, представляет собой активное причастие аориста второго (от эолийского περρέχω, с лесбосским переходом приставки περι- в περρ- перед гласным и последующим упрощением двойного согласного, ср. аттическое περιέχω, см. Hamm 1957, 25, 216). То есть, мы видим здесь очевидную словесную игру, типичную для Сапфо (см. выше). Это значит, что, наряду с поэтической отсылкой к «превосходству в красоте» (πόλυ περσκέθοισα как πόλ’ὐπερσκέθοισα), само по себе причастие περσκέθοισα, будучи образовано от эолийского περρέχω (атт. περιέχω – «содержу, заключаю в себе»), должно, в том числе, отсылать к представлению о владении/обладании чем-либо чуть ли не в строго юридическом смысле этого слова.

Действительно, несмотря на то, что юридических текстов эпохи Сапфо до нас не дошло, формы от περιέχω (эол. περρέχω) и у Гелланика (V в. до н. э.), и в более поздних текстах постановлений лесбосских городов-государств, всегда отсылают к обладанию каким-либо правом, которое проистекает из юридического документа. Так, у Гелланика читаем о «тех жителях остальных троянских городов, которые обладали свободой» (τῆς ἐλευθερίας περιεχόμενοι, Hell. Fr. 31, 50 Jacoby). В договоре лесбосских полисов об образовании союза (IV в. до н. э.) мы сталкиваемся с «тем, что содержится» (πε]ριεχομένων) в законах, принятых «перед этим договором» (πρὸ τᾶς συνθή[κας, IG XII. Suppl., № 136, 51–52). В митиленском постановлении о почестях Августу читаем о «наградах, какие содержит Зевсов закон» (ὁ Διακὸς vopoq ns[piEX^i, IG XII(2), № 58, 8-9). Другое митиленское постановление говорит о посвящении «храма» Ливии Августе «в соответствии с тем, что содержит эта надпись» (ка66тт1 ка а sпl[Ypафа n]spis[x^i, IG XII. Suppl., № 124, 22). Помимо лесбосских надписей, мы встречаем этот глагол, как в эпиграфических текстах законов, так и в документах, касающихся прав собственности, и притом – в надписях самого различного географического происхождения (Аттика, Фессалия, Элида, Мегарида, Дельфы, Крит, всего 146 случаев). Почти всюду перед нами – единообразная и строгая юридическая формула καθὼς... περιέχει («согласно тому, как/что содержит»), отсылающая либо к тексту закона, либо к тексту документа, касающегося передачи владельческих прав (завещания, акта купли/продажи, отпущения раба на сво- боду и т. п.), ср.: IG XI (1), № 128, 15; IG II(2), № 1099, 34. Причем в некоторых надписях из мест, близких к Лесбосу (эолийские Кимы, Лидия), речь вообще идет специально о тех особых правах, которые проистекают из владения названным имуществом («как предполагает это владение» – καθ]ὼς [ἡ κ]τ[ῆ]σ[ι]ς πε[ρ]ιέχει, IK Kyme, № 37, 12; то же в TAM V, 2, № 1106, 9).

Если принимать данные вещи во внимание, то Сапфо, по-видимому, действительно, представляла свою Елену как богиню, которая «в большой степени завладела красотой всех людей» (ἀ γὰρ πόλυ περσκέθοισα/ κάλλος [ἀνθ]ρώπων, Sapph. Fr. 16, 6–7 Neri–Cinti). То есть, поэтесса, используя причастие περσκέθοισα, апеллировала в том числе, возможно, к традиционной сакрально-правовой лексике и соответствующим представлениям. Ведь понятие «закона» (νόμος) в Митилене еще и в эллинистическую эпоху (IV–II вв. до н. э.) означало «освященный временем обычай, связанный с сакральноправовой процедурой» (Мякин 2005, 6). На это указывают и слова, приписывающиеся Питтаку, о том, что «власть резаная на дереве» (ἡ τοῦ ποικίλου ξύλου) является «наимогущественнейшей» в Митилене (μεγίστη, Diog. Laert. I, 77). И действительно, как я уже доказывал ранее, закон в Митилене (по крайней мере – формально), в отличие от постановлений Совета и Народа, вообще не мог отменяться или изменяться (Мякин 2005, 8).

Апеллируя к сакрально-правовой лексике, Сапфо очевидно желала и возвысить Елену, и защитить ее от нападок как образцовую невесту и жрицу Артемиды. Чтили ли Елену в Митилене как богиню Платанаиду или нет, мы с достоверностью не знаем. Однако поэтесса, в любом случае, защищая Елену, стремилась упрочить и лично свое положение, и положение своих девушек. Последних она volens nolens ориентировала именно на подражание Елене (см. выше Sapph. Fr. 16 Neri–Cinti).26 Право Елены на свободу выбора обосновывалось исключительно божественной красотой Елены. По-видимому, именно красота и делала ее, в глазах Сапфо, богиней. Красота, таким образом, вообще рассматривалась Сапфо как божественное качество, приобщение к энергии которого – это условие успеха любой девушки, желающей подражать Елене как божеству красоты и привлекательности.

С окращения / A BBREVIATIONS

Alc. Fr. Campbell. – Alcaeus. Fragmenta (ed. D. A. Campbell).

Alcm. Fr. – Alcman. Fragmenta, Poetae melici Graecae. Ed. D. Page. Oxford, 1962, 383–384.

Cypr. Fr. Bernabé – Cypria (fragmenta), ed. A. Bernabé, Poetarum epicorum Graecorum testimonia et fragmenta. Pars 1. Leipzig: Teubner, 1987, 43–50.

Diog. Laert. – Diogenis Laertii vitae philosophorum. Ed. H. S. Long. Vol. I–II. Oxford, 1966.

Anth. Pal. – Epigrammatum anthologia Palatina cum Planudeis et appendice nova. Vol. 1–3. Ed. E. Cougny.

Etym. Gen. – Etymologicum magnum genuinum. Symeonis etymologicum una cum magna grammatica. Etymologicum magnum auctum. Ed. F. Laserre, N. Livaradas. Vol. I. Roma: Ateneo, 1976.

Etym. Gud. – Id.

Etym. Magn. – Id.

Hellanic. – Hellanicus, Fragmenta, Die Fragmente der griechischen Historiker. Ed. F. Jacoby. Bd. 4.

Hes. – Hesiodus. Theogonia. Opera et dies. Scutum (ed. P. Mazon).

Hesych. – Hesychii Alexandrini Lexicon (ed. K. Latte).

Hymn. Hom. Ap. – In Apollinem (fort. Auctore Cynaethio Chio), The Homeric hymns. Ed. T. W. Allen, W. R. Halliday, E. E. Sikes. Oxford, 1936, 20–42.

IG – Inscriptiones Graecae (ed. Ed. Fr. Hiller von Gaertringen, J. Kirchner etc.), Berolini.

IK Kyme – H. Engelman (ed.). Die Inschriften von Kyme, Inschriften griechischer Städte aus Kleinasien V (Bonn, 1976).

Il. – Homeri Ilias (ed. T. W. Allen).

LSJ. – Liddel H. G., Scott R., Jones H. S. Greek-English Lexicon (1996)

Lobel–Page – Lobel E., Page D. (1955) Poetarum Lesbiorum fragmenta. Oxford.

Od. – Homeri Odyssea (ed. P. von der Mühll.).

Paus. – Pausanias. Graeciae descriptio. Vol. I–II (ed. W. H. S. Jones, M. A. Ormerod).

Pind. Pyth. – Pindarus. Pythia (ed. H. Maehler).

Pl. Lyc. – Plutarchus. Lycurgus (ed. B. Perrin).

Pl. Thes. – Plutarchus. Theseus (ed K. Ziegler).

P. Oxy. – Papyrus Oxyrinchea.

Ps.-Demetr. De el. – Demetrii Phalerei qui dicitur de elocutione libellus. Ed. L. Rademacher.

Schol. In Apoll. Rhod. Argon. – Scholia in Apollonii Rhodii Argonautica (scholia vetera). Ed. K. Wendel.

Schol. In Theocr. – Scholia in Theocritum vetera. Ed. K. Wendel. Leipzig: Teubner, 1914.

Sapph. Fr. Neri–Cinti. – Saffo. Poesie, fr. e test. (ed. C. Neri, F. Cinti). Arricia, 2017.

Serv. In Verg. Buc. Ecl. – Servii Grammatici qui feruntur in Vergilii BUCOLICA et GEORGICA commentarii (ed. G. Thilo).

Stes. Fr. – Stesichorus. Fragm., Poetae melici Graecae. Ed. D. Page. Oxford, 1962, 97–138.

Strab. – Strabonis Geographica (ed. A. Meineke).

Suidae – Suidae Lexicon (ed. A. Adler).

TAM V - Tituli Asiae Minoris, V. Tituli Lydiae linguis Graeca et Latina conscripti ( ed.

Peter Herrmann). Vol. 2, nos. 826–1414 (Vienna 1989).

Theocr. – Theocritus. Idyllia. Vol. 1 (Ed. A. S. F. Gow).

Thuc. – Thucydides, Historiae (Ed. H. S. Jones, J. E. Powell).