Представления о свободе, воле, обожении и самообожении в древнерусской литературе

Отправной точкой данной работы является тезис о том, что одно из системообразующих представлений европейского героического миросозерцания – стремление человека выйти за пределы своей смертной и ограниченной человеческой природы, т.е. обожение. Идея обожения присутствовала в европейской философской, а впоследствии и богословской мысли с античности (Платон, Плотин, Ямвлих и т.д. [1], [2]) до позднего Средневековья (Экхарт [3], [4], Палама [5], [6]), Ренессанса (Пико делла Миран-дола) и до, по крайней мере, XIX в. (Ф.Шеллинг), но философский и богословский дискурсы не были единственными манифестациями этой идеи. Мы также утверждаем, что представление об обожении было составной частью языческой героической культуры, и тогда оно было тесно связано с представлением о героической судьбе как акте свободного выбора смерти и бессмертной славы [7, с.65-81] и следующего за таким выбором обожения. Именно это представление наиболее четко зафиксировано в героическом германском язычестве; выбирая смерть в битве, герой обеспечивал себе место рядом с богами в будущем конце света, разделяя их судьбу [8, с.114-124]. Этот прорыв в трансценденцию совершался свободной волей героя, а не божественной благодатью, как в христианском богословии. Поэтому, в противоположность христианскому обожению-теозису, мы будем называть языческий выход за пределы природы человека самообожением.

Существуют две основные формы достижения обожения – обожение сущностное, т.е. субстанциальное преображение в бессмертное существо, и обожение функциональное, т.е. присвоение божественных прав управлять мирозданием; самообожение функциональное воспринимается как путь к самообо-жению сущностному. Для древнерусской литературы были характерны достаточно своеобразные представления об обожении и самообожении. Прежде всего следует отметить в большей степени переводной характер древнерусской литературы, а также ее принципиально бόльшую воцерковленность, что приводит к частому употреблению слова «обожение» в различных литературных памятниках, начиная уже с самых ранних, однако значительная часть таких контекстов является заимствованной, как и те контексты, где говорится о связи смерти и бессмертия и обретаемой в смерти бессмертной славы. Даже в тех немногих случаях, когда обожение можно связать с языческими представлениями о самообожении в смерти, ситуация поиска самообожения настойчиво связывается с христианскими представлениями о мученичестве, а не с языческой идеей об утверждении своей воли, хотя зачастую эта связь устанавливается достаточно искусственно, и, таким образом, речь идет о поиске прежде всего санкционированного христианством обожения. Кроме того, в основном эти примеры также появляются в переводной литературе.

Характерным для картины мира, отраженной в древнерусской литературе и в русских фольклорных текстах, является своеобразное восприятие роли правителя/князя, его фактическое отождествление с божеством. Хотя хронологически фиксация таких представлений относится к более позднему периоду [9, с.205-215], имплицитно такое восприятие правителя присутствовало и в более раннее время. Особую роль в этой связи приобретает понятие воли [10; 11; 12], которая является атрибутом божества/князя и, таким образом, даром, который князь может дать своим подданным, или же поводом для них совершить грех, присвоив себе право самостоятельно распоряжаться своей волей. В русских фольклорных текстах вместо идеи самообожения в смерти существует идея прижизненного самообожения путем присвоения себе своеволия, являющегося атрибутом верховной власти – как небесной, так и земной [13, с.200-207].

В текстах одни и те же свойства могут приписываться правителям и Богу, причем сопоставления иногда оказываются весьма радикальными: «Вэдайте, мужи цесареви храбрии, силу цесареву и крэпость, и власть его надо всею землею, и над морем, и над островы, и над всэми языки. И уморит, и оживит» [14, т. 3, с.150]. В процессе бытования переводного «Слова блаженного Зоровавеля», зачастую значительно отклонявшегося от оригинала [14, т. 3, с.378], этот отрывок тем не менее сохранился в неприкосновенности, подтверждая релевантность этой мысли для принимающей культуры, с XII в., предположительного времени создания перевода, и до XV-XVI вв., от которых до нас дошли рукописи. В «Сказании о Мамаевом побоище» уже о самом Боге говорится: «Можеши живити и мертвити» [14, т. 6, с.156]. Почитание князя является залогом почитания Господа, как сказано в Изборнике 1076 г.: «Князя бойся вьсею силою своею, нэсть бо страхъ его пагуба души, нъ пачи научишися отъ того и Бога боятися. Небрэжение же о властьхъ – небрежение о самом Бозэ. Иже на власти земльнэ поучения видимаго владыкы небояся, како невидимааго убоиться?» [14, т. 2, с.426].

Тем самым создавались предпосылки для закрепления восприятия высших слоев общества, особенно князей, как особых существ, наделенных правом по своей воле распоряжаться жизнями нижестоящих, предпосылки для отождествления князя и Бога.

C различиями между человеком и Богом связаны и различия в употреблении трех слов, связанных с волеизъявлением – свобода, воля и хотение. В древнерусских текстах слово «свобода» встречается прежде всего в значении положения свободного человека, а слово «воля» означает именно воление, произвол свободного человека. При этом свобода является условием обладания волей. Между волей и хотением, которое тоже встречается в древнерусских текстах, есть одно существенное различие: хотение есть просто некоторое желание, жажда чего бы то ни было. Воля, воление подразумевает непременное исполнение желания и хотения. Так, «изволити», производное от «воли», означает выбрать, предпочесть, как в следующем типичном примере: «изволиша огнемъ згорэти» [14, т. 7, с.344]. О человеческом хотении можно сказать: «Не возможе свершениа положити своему хотэнию» [14, т. 7, с.314]. Различие между человеком и Богом состоит, кроме всего прочего, в том, что в Боге хотение-желание и воля тождественны, Божье хотение всегда равноценно Божьему волению: «Хотэнию бо Божию сила припряжена, да елико хощеть творити» [14, т. 2, с.128]. («Велеть», т.е. приказывать, повелевать, также происходит от воли; ср. знаменитое «по щучьему велению, по моему хотению», где веление волшебного существа предшествует исполнению любого хотения). Поэтому воля, приписываемая какому бы то ни было человеку, подразумевает обладание в некоторой степени божественным качеством непременного свершения этой самой воли.

Свобода означает не только свободу от внешнего принуждения, но и свободу от греха, страстей и всего, что может обречь человека на вечную погибель. Поэтому, когда в древнерусских текстах появляется термин «обожение» – а это происходит уже в самых ранних текстах (так, в «Слове о законе и благодати митрополита киевского Илариона», обращаясь к киевскому князю Владимиру, крестившему Русь, Иларион говорит: «Радуйся, въ владыкахъ апостоле, не мертвыа телеса въскрешав, нъ душе ны мертвы, умерьшаа недугомь идолослужениа воскресивъ! Тобою бо обожихомъ и Живота Христа познахомъ» [14, т. 1, с.52] и далее: «Пострада плотию, яко человекъ, мене ради и Божествомъ бе-страсти, як о Богъ, прэ-бы. Умрэ бесьмертныи, да мене мертва оживить; съниде къ аду, да прадэда моего Адама въставить и обожить , и диавола съвяжеть» [14, т. 1, с.60]), это связывается с отказом от своей воли, как, например, в «Киево-Печерском патерике»: «Христа бо единаго възлюбиша и любви его привязашася, и тому всю волю свою предаша, да от него обожение приимут, и той дарова имъ на земли противу трудом ихъ чюдо-твориа дары възмэздие, в будущем же неизреченною славою прославить» [14, т. 4, с.404]. И, как в «Словах и поучениях Кирилла Туровского», созерцание Бога открывается только «свободным», т.е. чистым от греха: «свободным окомъ къ умному възрэвъ свэту, и узриши Отца свэтом, яко Иовъ въглаголеши: «Преж убо слухом слышахом, нынэ же око мое видить тя» [14, т. 4, с.202]. Само же обожение есть преображение человеческой природы от тления в нетленность, от смерти в бессмертие: так, Адам «послушав свэта вражия, въсхотэ быти Бог – и проклятъ бысть; сь же, послушавъ Отца, Бог сы бысть человэк, да змия погубить и человэка обожить <…> и от смерти человэкы свободи» [14, т. 4, с.166]. Источником такого представления о свободе является Библия. Так, «Повесть временных лет» перефразирует Послание апостола Павла к филиппийцам: «…уничижил Себя Самого, приняв образ раба» (Флп., 2:7), где собственно человеческое состояние приравнивается к рабству: Христос «прием рабий зракъ истиною, а не мечтанием, всячьскы, разве грэха, намъ подобенъ бывъ» [14, т. 1, с.158]. Если человек есть неизменно раб своих страстей и желаний, то истинно свободен только Бог, что косвенно закладывает основания для понимания узурпации свободы и, главное, полной свободы воли, подразумевающей исполнение самого невероятного хотения как возможного пути к обожению. В этом, как и в употреблении слова «вольный» в значении добровольный, древнерусская литература следует за Библией, заимствуя систему прежде всего новозаветных представлений о свободе и рабстве как чистоте и греховности. Будучи грешным, человек неизбежно является рабом (хотя в современном русском языке «вольный» чаще употребляется в значении «свободный», в языке библейских переводов, в церковном языке, слово «вольный» сохранило значение «добровольный»).

Представления о связи смерти и бессмертия встречаются прежде всего в христианском контексте начиная с ранних текстов. Так, в «Слове о сошествии Иоанна Крестителя во ад» есть следующая формулировка: «Господня съмьрть вьсему миру въскрэшение будеть» [14, т. 3, с.264]. «Слово» является «славянским компилятивным переводом, восходящим к византийским сочинениям Евсевия Емесского и Евсевия Александрийского» [14, т. 3, с.398], поэтому можно сказать, что такие представления приходили на Русь вместе с переводимой литературой. Важно то, что переводчик, который не просто переводил, но и отбирал места для включения в компляцию, предпочел оставить это конкретное место сочинений.

Еще в одном переводном тексте, в «Житии Димитрия Солунского», также встречается ситуация жажды героической смерти в бою, которая связывается с христианским мученичеством. Некий юноша Нестор приходит к сидящему под стражей святому Димитрию и говорит, что хочет выйти на бой с непобедимым вандалом Луем, любимым борцом царя Максимиана, и просит помолиться о нем Христу. Святой осеняет его крестным знамением и говорит: «И Лия побэдиши, и за Христа мученъ будеши». Нестор выходит на бой. Царь увещевает Нестора: «Уноше! Вэдаю, яко недостатокъ имения в толку дерзъсть тя вложи, да или, одолевъ, внезапу богатьство възмеши, или, погрэшився, нищетэ пакости дэющи, и с нею животъ скончаеши. Азъ же за милость възраста твоего и за уность, юже имаши, и за дерзость твою тъчию дам ти достойны и доволны дары, и иди с животомъ, имэя злато. Люеви же не противи, занеже многы с силнэйша тебе убиваеть». Нестор отвечает на это: «Ни злата хощю, – рече, – ни того дэлма на борение придохъ, но да погублена Люя створю. Не хощю бо жити, и ни богатитися придохъ, но дерзаю на Люеву славу» [14, т. 2, с.180]. (Интересно, что переводчик текста на современный русский язык решил перевести ответ Нестора Максимиану следующим образом: «Не хочу я [иначе] жить…» [14, т. 2, с.181]. Для современного переводчика, как и для современного читателя, жажда смерти – плохо постижимый феномен, который приходится превращать едва ли не в вариант песенки разбойников из мультфильма «По следам бременских музыкантов»: «Не желаем жить – эх! – по-другому не желаем жить – ух!»). Ситуация жажды мученичества оказывается достаточно искусственным образом привязана к чисто языческой ситуации жажды смерти в битве и, таким образом, самообожения. Для Максимиана битва с Луем никак не связана с христианским или языческим вероисповеданием того, кто бросает его любимому бойцу вызов. Отношения Нестора со святым также непонятны: «Нестор <…>, известный славному мученику Димитрию (ибо видели чудеса, им творимые, многие, приходящие к нему и наученные им чтить Христа и поклониться тому), пришел в то место, где сидел под стражей святой, и, припав, к ногам его, сказал: «Раб божий Димитрий! Хочу с Луем бороться, так помолись же обо мне Христу!» Святой же осенил знамением Христовым и чело его и грудь и отпустил его, сказав: «И Луя одолеешь, и за Христа будешь замучен» [14, т. 2, с.179, 181]. Характерно, что Нестор вовсе не просит благословить его на мученичество, но просто на битву. Уговаривая Нестора не выходить на бой с Луем, Максимиан никоим образом не связывает непременную, как ему представляется, смерть Нестора от рук бойца с мученичеством за Христа. Более того, Максимиан полагает, что Нестор хочет получить награду, и готов дать ее юноше без всякого боя. В этом отношении история Нестора напоминает историю Гуннара из «Саги о паленом Ньяле», где Гуннар предпочитает смерть долгой, славной и богатой жизни в изгнании [15, с. 263, 273].

В Волоколамском патерике встречается следующий примечательный текст: «Единъ же отъ вар-варъ взятъ инока и дэвицу: инока же, связавъ, поверже, а дэвицу веде въ кущу свою и мало отшедъ. Дэ-вица же глагола иноку: «Господине отче, разумэхъ, что хощетъ мнэ створити безаконникъ сей; и аще ударю его ножемъ, нэсть ли мнэ грэха?» Онъ же рече: «Богъ благословитъ тя, тщи: сего ради онъ, разъя-рився, убиетъ тя, и будеши съ мученики». И пришедъ онъ, и восхотэ коснутися ея, она же удари его но-жемъ в руку. Онъ же, разъярився, вземъ мечь, изсэче ея, и бысть мученица Христова» [14, т. 9, с.58]. Как и в истории Нестора и Луя, мученичество выглядит искусственно «пристегнутым» к ситуации, изначально ничего общего с мученичеством не имеющей. Ни слова не сказано о том, что варвара хотя бы в малейшей степени волнует вероисповедание девицы. Также нельзя сказать, что требование целомудрия присуще только и исключительно христианской культуре, как и нельзя сказать, что христианство настойчиво и исключительно отождествляет целомудрие и спасение души. Скорее, спасение души, настойчиво связывающееся с физической чистотой, свидетельствует о некотором отрыве от духовного содержания христианства, а не об особенно глубоко воспринятых христианских заповедях. Можно даже сказать, что девица подталкивает «варвара» к насилию, нанося ему удар ножом. Причем сам «варвар», опять же, никоим образом не ставит спасение девицы от поругания в зависимость от ее согласия отказаться от христианской веры, да она и не дает ему возможности предоставить ей выбор. И в истории Нестора и Луя, и в истории безымянной девицы примечателен именно этот элемент жажды смерти, к которому достаточно искусственным образом присоединяется идея христианского мученичества.

Другой особенностью древнерусского представления о героической смерти является то, что представление о неизбежности героической смерти неотрывно связано с верностью: либо с верностью верующего Богу, либо с верностью князя дружине и дружины – князю, причем в этом случае обе стороны принимают решение стоять насмерть сознательно и взаимно. В отрывке из переводного жития Димитрия Солунского и в истории безымянной девицы показано исключительно индивидуалистическое представление о достижении обожения отдельным человеком через свою отдельную героическую смерть. Но во многих текстах, даже текстах религиозных, залогом бессмертия оказывается верность другим: «…аще умремъ, – Господеви умремъ; <…> Аще за люди умремь – смертию живот купимъ, той животъ вечный дасть намъ» [14, т. 4, с.366].

В связи с этим характерной чертой древнерусского героического этоса является верность князя и дружинников друг другу. Перед битвами традиционно и князь, и дружина высказывают готовность умереть друг за друга: «Аще живъ буду, тот с ними, аще ли погибну – с дружиною» [14, т. 1, с.196]. Это формульное признание взаимной готовности к смерти друга за друга присутствует еще в «Повести Временных лет» в повествованиях о походах язычника Святослава, а при описании сражений, происходивших уже после принятия христианства, к формуле добавляется готовность умереть не только друг за друга, но и за христианскую веру. Вот что говорится перед походами Святослава: «Уже нам здэ пасти, потягнемъ мужьскы, братье и дружино! <…> Уже намъ нэкамо ся дэти, и волею и неволею стати проти-ву. Да не посрамим земли Руские, но ляжемы костью ту, и мертьвы бы сорома не имаеть. Аще ли побэг-немъ, то срамъ намъ. И не имамъ убэгнути, но станемъ крэпко, азъ же предъ вами поиду: аще моя глава ляжеть, то промыслите о себэ». И ркоша вси: «Идеже глава твоя ляжеть, ту и главы наша сложим» [14, т. 1, с.118]. В «Житии Александра Невского»: «О княже нашь честный! Нынэ приспэ врэмя нам положити главы своя за ти» [14, т. 5, с.364]. При этом решение судеб возлагается на Господа: «Князи же наши възложише надежю свою на Бога, и рекоша: “Убо смерть нам здэ, да станем крепко”« [14, т. 1, с.300] сказано в «Повести временных лет» о битве русских князей с кочевниками. Куликовскую битву также сопровождают традиционные формульные клятвы в верности князя и его дружины. Дмитрий Донской хочет разделить судьбу своего воинства, какой бы она ни была: «И хощу с вами ту же общую чашу испи-ти и тою же смертию умрети за святую вэру христианскую! Аще ли умру – с вами, аще ли спасуся – с вами» [14, т. 6, с.176]. Дружина точно так же присягает князю: «Мы же готови есмя в сий день главы своя положыти за тебе, государя, и за святыа церкви и за православьное христианство. <…> Аще вси спасемъся, а тебе единого останем, тъ кий нам успех?» [14, т. 6, с.176].

В воинских повестях неоднократно встречается мотив перехода через реку в связи с мыслью о будущей неотвратимой смерти. Например: «Аще хощеши крэпкаго въйска, то повели за Донъ возитися, да не будеть ни единому же помышлениа въспять; а о велицей силэ не помышляй, яко не в силэ Богъ, нъ в правдэ» [14, т. 6, с.166]. Отсечение себе пути к отступлению – это мотив по сути своей языческий, так герой вернее обеспечивает себе самообожение в смерти, но в древнерусских повестях языческая мотивировка либо отсутствует, либо уступает место предрешенности исхода битвы у Бога и справедливости дела, за которое сражаются князь и его дружина (мотив, нечасто встречающийся в германской традиции).

Мотив жажды героической смерти в почти пародийном виде появляется в «Повести о стоянии на Угре», где русские отступают от берега, словно бы приглашая татар к сражению, но получают противоположную реакцию, которая толкуется как промысел Богородицы: «Тогда же бысть преславное чюдо пречистыя Богородица: егда отступиша от брегу наши, татарове страхом обдержими побэгоша, мнящее, яко берег даяху им русь и хотят с ними битися. И наши, мнящи, татар за ними реку прешедших, за ними женут, приидоша на Кременецъ» [14, т. 7, с.382]. Снова в благополучном исходе несостоявшегося сражения подчеркивается элемент божественного вмешательства. Однако взаимное бегство обеих сторон производит более чем странное впечатление, которое нивелируется, с точки зрения автора повести, исключительно тем, что исход стояния на Угре был благоприятен для Руси и, следовательно, он был результатом вмешательства высших сил, благоволящих к Руси. В «Повести о стоянии на Угре» героический этос, присутствовавший в других воинских повестях, словно бы сменяется абсолютным прагматизмом, граничащим в контексте воинской повести с трусостью и нелепостью.

Интересно, что именно великий князь выступает гарантом вечной памяти павших воинов, тем самым отчасти принимая на себя полномочия Бога: «Тебэ же подобает, великому князю, рабом своим, елико кто заслужить своею главою, память сътворити, якоже Леонтий царь Феодору Тирону, въ книгы со-борныа написати нас, памяти ради русскым сыном, иже по нас память сътворить?» [14, т. 6, с.176]. Воины именуют себя рабами князя, как они именовали бы себя рабами Господа, и именно князь записывает их в соборные книги, обеспечивая им память перед Господом. Князь оказывается необходимым посредником между человеком и Богом, при этом посредничество церкви оказывается как бы опущенным (ср. ниже аналогичную картину в былинах, где просят благословения князя, но не священника).

Также в текстах присутствует мотив стяжания славы, но это не только и не столько слава, полученная в бою, но и вечная слава, которую получает человек в загробной жизни. Аналогичная тема славы появлялась в древнеанглийской элегии «Морестранник», где пафос героической жизни, столь ярко запечатленный в «Беовульфе» и сохранившийся в «Битве при Мэлдоне», несмотря даже на осознание грешной природы героической гордыни, сменяется утверждением стяжания славы в борьбе с дьяволом, а не в добровольно выбранной смерти:

пускай же каждый взыскует посмертной, лучшей славы – хвалы живущих, какую при жизни заслужить он может победной битвой с недругом злобесным, подвигом в споре с преисподним диаволом, чтобы потомки о том помнили и слава отныне жила бы в ангелах о нем бессмертная, среди несметной дружины блаженных [16, с.69].

Ср. в древнерусских воинских повестях: «Чести есмя себе доступили и славнаго имяни!» [14, т. 6, с.188]; «братие, потерпим мало, зима яра, но рай сладокъ; и страстенъ меч, но славно венчание» [14, т. 6, с.130]; «а твоего христолюбиваго въинства много падеть, нъ обаче твой връхъ, твоа слава будеть» [14, т. 6, с.172]. При этом смерть на глазах у князя ничем не хуже смерти перед Богом и за христианскую веру: «Сыну, егда на рать съ княземъ едеши, то съ храбрыми напред еди, да и роду своему честь наедеши и себэ добро имя. Что бо того лучши есть, еже пред князем умрети!» [14, т. 6, с.490].

В представлении о воле соединяются представления о свободе от греха и о полной автономии личности. Состояние Адама до грехопадения описывается следующим образом: «Адам же в Раю преж преступления вся имяше в воли своей, вся в воли его ходяху» [1, т. 3, с.100]. На грешной земле располагать волей – значит располагать правом чем-то или кем-то полностью и безоговорочно распоряжаться, при этом воля князя и воля Бога для нижестоящих оказываются едва ли не явлениями одного уровня: «Господине <…> брате, земля Божия и твоя, и городи твои, а я над ними не воленъ» [14, т. 5, с.326]. Про вольный Новгород, в котором власть князя ограничивалась властью горожан, делается многозначительное добавление: «Владэяху областми по своей волэ, яже имъ Богъ поручилъ, а князя держаху по своей волэ» [14, т. 6, с.446]. То есть, если чья бы то ни было воля оказывается выше княжеской воли, на это должна быть дана санкция Того, кто распоряжается любой волей, в том числе княжеской. Но для тех, кто находится в подчинении князя, его воля будет равносильна воле Господа.

Единственный способ сделать так, чтобы воля Бога совпала с волей человека, – это отдаться на волю Бога: «Сьде же по воли ихъ и прошению вься творить, имъ же упъвающииимъ на нь» [14, т. 1, с.418]. Своеволие настолько губительно, что даже добрые дела могут привести человека к погибели: «Многообразнэ вселукавый сотана тщится на погубление человэку. Аще кого видит не послушающая на злыа дэла и подвизающася на добродэтель, уловляет его послэдовати своей воли и не с ким же совэтова-ти. <…> и такое удобъ погибает человэкъ; не точию злым прилежа, но и блага творя, – от самосмышле-ния погибаеть» [14, т. 9, с.64]. Своеволие оказывается губительным само по себе, вне всякой связи с тем, ведет оно к добру или ко злу. Представление об опасности следования собственной воле укореняется настолько, что даже добрые дела, совершаемые по своей воле, оказываются губительными только потому, что совершены исключительно по «самосмышлению».

Итак, в древнерусской литературе есть представление о поиске бессмертия в героической смерти, но оно обладает весьма своеобразной спецификой по сравнению с германской культурой, где идея само-обожения наиболее явно выражена. Самообожение в германской языческой традиции, достигаемое в едином акте добровольного принятия смерти в бою, изначально было вписано в этос героической судьбы. Волеизъявление в такой системе было направлено прежде всего на добровольное согласие с часом смерти и даже на поиск смерти в бою. Такое решение принималось героем единолично, а если герой оказывался в такой ситуации, где от его решения зависели жизни других людей, предполагалось, что эти другие, обычно находящиеся в подчиненном положении по отношению к герою, беспрекословно примут его решение и, в свою очередь, согласятся принять собственную смерть вместе со своим конунгом. Причина такого согласия – в дружинной верности, закрепленной принятием даров от конунга и, возможно, в том, что, приняв от конунга дары, они тем самым связали свою удачу и судьбу с удачей и судьбой конунга.

В древнерусской традиции верность князя и дружины является взаимной, и формульное согласие умереть вместе дается перед каждой битвой, при этом и князь, и дружина клянутся умереть не только друг за друга, но и за христианскую веру. При этом согласие князя и дружины на смерть трактуется не как самообожение, но как мученичество, т.е. санкционированная христианской верой форма обожения. «Единъ же жребий есть мученичества, а мнози же смертем образи» [14, т. 9, с.244].

Таким образом, героическое самообожение в смерти в обеих традициях воспринимается как санкционированное в рамках религиозной системы – языческой в германском эпосе, христианской в древнерусской литературе. Восприятие жажды героической смерти как противной христианскому этосу (именно так будет восприниматься жажда языческого обожения в европейской традиции Нового времени) в древнерусской традиции отсутствует, однако здесь присутствует представление о своеволии как посягательстве на власть не только земную, но и небесную. Для древнерусской традиции характерно последовательное и настойчивое отождествление власти земной с властью небесной, и поэтому утверждение своей воли без санкции земного правителя оказывается в такой же степени посягательством на прерогативы власти небесной, как и поиск собственно самообожения в смерти.