Принципы Абхидхармы в китайском социокультурном контексте

Китайский буддизм представляет собой продукт своеобразного синтеза индийского буддизма и традиционных китайских учений в лице конфуцианства и даосизма. Процесс «китаиза-ции» буддизма привёл в конечном результате к широкому, на уровне массового сознания, вне- дрению в Китае элементов инородной культурной традиции. Китайский буддизм, в сущности, есть ступень эволюции индийского буддизма, хотя последний изначально содержал в себе принципиально отличную китайской традиции мировоззренческую информацию. Удивительная способность китайской культуры гармонично совмещать разнородные, подчас противоречащие друг другу учения, отчетливо проявляется на примере истории становления и распространения китайского буддизма.

Культура буддизма формирует такую систему нравственных ценностей, в которой человек не представляет собой доминирующую фигуру, более того, он рассматривается как иллюзия, от которой следует избавляться. Примечательно, что именно этот основополагающий принцип буддизма （отказ от иллюзии собственного «я»） и противоречил по сути своей традиционному мировоззрению китайцев. Воспитанные в нормах конфуцианской морали, жители Поднебесной прежде всего следовали принципам сыновней почтительности （ 孝 , сяо）, совершенного мужа （ 君子， цзюнь цзы） и т.д., то есть всем тем морально-этическим нормам, которые формируют социальную структуру, определяют место, поведение человека как существа общественного.

Значительное влияние на становление китайско-буддийской культурной традиции, и в конечном счёте – на формирование массового сознания жителей Китая, оказала концепция Аб-хидхармы. «Философия Абхидхармы представляет собой теоретическое обоснование сотерио-логии буддизма. Своими истоками она восходит к четырем благородным истинам и тесно связана с понятием «дхарма». Важнейшим положением четырех благородных истин является отрицание Я как реально сущего. Вторая благородная истина гласила о том, что существует причина страдания. Причина кроется в ложном понимании себя как Я, обладающего самостью. Понимание индивидом себя как Я обусловливает тот факт, что он вступает в отношение с окружающим миром через призму «мое» или не «мое», обязательно присутствует страдание, ибо всегда возможна потеря «моего» или ущерб «моему» [1].

Отрицание Я как реально сущего трансформировало мировоззрение китайцев, сместило акценты в их мировосприятии. Человеческая жизнь теперь не представлялась высшей ценностью, вообще её реальность подвергалась сомнению. Абхидхарма выводила сознание китайского последователя буддизма на совершенно иной уровень, с которым последний никогда прежде не был знаком. Иначе говоря, буддийская культурная традиция не рассматривала человека в обществе, что являлось характерной чертой китайской философии, а уводила его в область микрокосмоса, где не было привычных социально-семейных взаимоотношений и обязательств. Однако, несмотря на всё кажущееся противоречие, между буддизмом и традиционными системами китайской культуры не было конфликта. Возможно, одной из причин быстрой адаптации буддийского учения в Китае послужило то, что «вопреки её кажущейся предельной интравертности, буддийская теоретическая мысль и культура исходно располагала развитыми социальными концепциями» [2]. Пластичность и толерантность буддизма позволили ему в конечном итоге внедриться во все сферы жизнедеятельности китайского общества.

Проникновение буддизма в Китай в первые века нашей эры ознаменовало новый виток в развитии культуры страны. «Механизм» проникновения буддизма в Китай в первый, «миссионерский» период, выглядел следующим образом: буддийский подвижник, чаще всего иноземный, прибывал в эту страну, привозя с собой многочисленные канонические тексты – сутры. Некоторые из таких проповедников буддизма обладали способностью воспроизводить каноны по памяти, поскольку культура мнемотехники в среде буддийских монахов была очень высока. Однако для китайцев с их традиционным пиететом к письменному знаку вариант письменно зафиксированных оригиналов был более предпочтителен. Далее обширный штат переводчиков и писцов осуществлял перевод и издание священного текста. Данный текст становился базовым для складывающейся вокруг него школы, к нему писались многочисленные комментарии уже китайскими авторами. Таким образом, уже в первый период проникновения буддизма в Китае имели место учения практически всех школ и течений как Махаяны, так и Хинаяны. С начальным периодом распространения буддизма в Китае связано и становление здесь традиций Абхидхармы. Абхидхармическая литература, представлявшая доктринальные установки Хинаяны, оказалась наиболее ранней на пути знакомства китайцев с буддийской культурой Индии.

В первый период проникновения буддизма в Китай, т.е. уже начиная с I в. н.э., началось оформление традиций китайского буддийского перевода, непосредственно связанного с распространением абхидхармической литературы и необходимостью адекватного перевода её понятийного аппарата. Не стоит объяснять, какое значение имело данное явление для развития буддизма. Во многом именно от деятельности первых переводчиков зависела дальнейшая судьба буддийского вероучения на территории Поднебесной. Они знакомили жителей этой страны с иной культурой, иной мировоззренческой системой. Это было важным периодом для становления абхидхармической традиции, ибо проникновение Абхидхармы в Китай относится к самому раннему времени распространения буддизма в данном регионе. Помимо этого, именно на переводах абхидхармической литературы происходило становление концепции буддийского перевода. В этой связи необходимо отметить, что на базе абхидхармических принципов в Китае сформировалась культура переводческой деятельности, поскольку до буддизма Китай не имел опыта заимствований элементов чужой культуры.

Начальный этап подлинного знакомства китайцев с буддизмом связан с деятельностью буддийского миссионера Ань Шигао （ 安世高 , II – нач. III вв., парфянского принца до принятия им монашеского обета）. Ань Шигао, последователь буддизма Хинаяны, считается основоположником практики перевода буддийских текстов на китайский язык. Он же является и своего рода «прародителем» китайской Абхидхармы, поскольку благодаря его переводам в Китае началось формирование абхидхармической традиции. Уже во втором веке н.э. он перевёл каноны «Сутра об осуществлении пяти дхарм Абхид-хармы» （Апитань у фа син цзин, 阿毗昙五法行经 ） и «Сутра о девяноста восьми узах Абхидхармы» （Апитань цзю ши ба цзе цзин, 阿毗昙九十八结经 ）. Таким образом, именно Ань Шигао можно считать основателем аб-хидхармического направления в Китае [3].

В III в. н.э., несмотря на синхронные историко-политические коллизии （гибель Хань, территориально-административная раздробленность страны）, наблюдается дальнейшее распространение сангхи и рост переводческой активности её членов. В распоряжении китайско-буддийского духовенства оказался чрезвычайно разнообразный набор разнородных источников, что приводило в ряде случаев к неверному пониманию буддийских концепций. Необходимость новых форм передачи буддийских терминов была очевидной. Новый поворот в развитии буддийской теории связан с именем Дао Аня （道安, 312-385）, который большое внимание уделял вопросу перевода абхидхармических канонов. Он организовал школу для монахов, где они специально обучались переводческому ремеслу. Значительная часть абхидхармических канонов была переведена в IV в. исключительно по личной инициативе Дао Аня. Помимо этого, он сам принимал участие в составлении некоторых работ. При его активной поддержке Тань-монаньти （昙摩难提） перевёл абхидхармические каноны «Чжун а хань цзин» （中阿含经）, «Цзэн и а хань цзин» （增一阿含经）, «Сань фа ду лунь» （三法度论）; Сэнцзятипо （僧伽提婆） перевёл «Апитань ба цзянь ду лунь» （санскр. Абхидхар-ма джняна праштана шастра, 阿毗昙八犍度论）; Цзюмолобати （鸠摩罗跋提） перевёл «Питань синь лунь» （毗昙心论, полное название «Апи-таньмо синь лунь» 阿毗昙摩心论, санскр. Аб-хидхарма хридая шастра）, «Сы а ха му чао» 四阿铪暮抄. Также был переведен канон «Мохэ боломи цзин чао» （摩诃钵罗蜜经抄） [4]. Переводы Дао Аня затрагивали различные аспекты буддизма, он прекрасно понимал и исключительную важность изучения абхидхармической теории. В период адаптации буддийского вероучения и знакомства китайцев с ним Дао Ань был одним из инициаторов и организаторов перевода абхидхармической литературы на китайский язык （подробно о переводах Дао Аня см.: Янгутов Л.Е. [5]）.

В IV-VI вв. происходит активная интеграция буддизма в культуру Китая. К числу иноземных проповедников прибавляются имена китайских буддистов. Китай быстро перенимает незнакомую ему культурную традицию, адаптируя её к местным условиям. Так, если «миссионерский» период знаменит именами Кумарадживы （344409）, Дхармакшемы （384-433）, Бодхиручи （ко-нец V – середина VI вв.）, Парамартхи （500-569） и др., то в последующем с ними начинают соперничать уже такие китайские мэтры, как Чжи Дунь （314-366）, Дао Ань （312-385）, Хуэй Юань （334-416）, Дао Шэн （360-434） и др. Усилиями иноземных и китайских последователей буддизма было в значительной степени освоено, адаптировано и переработано его философское наследие, тем самым подготовлено доктринальное основание для формирования самостоятельных школ китайского буддизма.

По определению Л.С. Васильева, «практически именно с IV в. буддизм из иностранного вероучения, занесённого в Китай буддийскими миссионерами, стал превращаться в религию, получившую признание среди разных слоёв ки- тайского общества» [6]. К VI-VII вв. н.э. в Китае уже были известны сочинения всех школ индийского буддизма и оформились собственные, занимавшиеся пропагандой различных доктрин. Так, «школа цзюйшэ знакомила китайцев с учением Абхидхармы, изложенной в «Абхидхарма-коше» Васубандху, школа чэнши – с доктриной «Сатья-сиддхи», написанной Хариварманом. Школа люй отражала содержание винайи – одного из разделов буддийской «Трипитаки», а школа ми (чжэньянь) – содержание тантризма. Школа фасян представляла собой китайский вариант школы йогачаров, а школа саньлунь – школы мадхьямиков. Вместе с тем ни одна из этих школ (особенно две последние) не отражала в абсолютно полном объёме всё многообразие учения своих предшественников, более того, школы саньлунь и фасян внесли отдельные коррективы в индийские доктрины, адаптируя их к китайскому мировосприятию. Подобные коррективы фактически отражали процесс китаиза-ции буддизма, явившийся следствием того, что буддизм в его индийском варианте не смог в полной мере удовлетворить духовные запросы китайцев с их традиционным складом мышления» [7].

В первой половине IV в. вслед за разделением Китая на Север и Юг произошло разветвление уже сложившейся к тому времени китайско-буддийской традиции на северное и южное направления, которые также различаются между собой. Вторая половина IV – начало V вв. ознаменовались на юге, во-первых, расцветом теоретической и организационной деятельности представителей собственно китайского буддийского духовенства (Дао Ань, 312-385, Хуэй Юань, 344413), что создало предпосылки для появления китайских буддийских школ; во-вторых, ростом популярности буддизма в среде мирской элиты, повлекшим за собой начало сближения сангхи со светскими властными структурами. Эта тенденция в полной мере проявилась в начале V в., когда в период Лян (502-555) буддизм получил статус государственного вероучения. Уже тогда в Китае существовала мощная переводческая традиция, позволявшая весьма точно передавать содержание буддийских сутр. Китайцы обрели возможность знакомиться с буддизмом в том виде, в котором он был представлен в Индии, со всеми его разновидностями и школами. Благодаря огромным усилиям переводчиков буддийской литературы языковой барьер был преодолён.

Эпоха Тан внесла новые элементы в процесс развития китайского буддизма. Это было время расцвета уже собственно китайских школ, таких как хуаянь, тяньтай, чань. В 645 г. вернулся из Индии Сюань Цзан (玄奘, 600-664), который сумел создать точнейшие переводы, оказавшие колоссальное влияние на весь буддийский мир того времени. Это ещё более стимулировало процесс образования новых школ буддизма в Китае. Поэтому вслед за уже существовавшими тяньтай (к слову сказать, первой школой китайского буддизма, не имевшей аналога в Индии), саньлунь и др. в Поднебесной начинают появляться новые школы – фасян, цзинту и т.д., более адаптированные к социокультурной действительности Китая.

VII-VIII вв. характеризуются наивысшим расцветом интеллектуальной мощи и политического авторитета буддизма. Первое было непосредственно связано с именем Сюань Цзана, ставшего в Китае проводником оригинального или индийского буддизма. Следует сказать, что в танский период появилось огромное количество переведенной буддийской литературы. Помимо Сюань Цзана, нам известны имена двадцати шести крупных переводчиков эпохи Тан – Болопоцзяломидоло ( 波罗颇迦罗蜜多罗, годы переводческой деятельности 629-633), Чжитун ( 智通, 647-653), Цзяфаньдамо ( 伽梵达摩, ~650-655) и др. Эти мастера перевода (большинство из них не было китайцами, хотя известно, что китайцы-буддисты на тот момент уже принимали самое активное участие в переводческой работе) окончательно оформили и систематизировали концепцию перевода буддийских текстов на китайский язык. Среди всех перечисленных двадцати шести переводчиков эпохи Тан самыми известными были Сюань Цзан ( 玄奘 , 600-664), Ицзин ( 义净, 635-713) и Букун ( 不空, 705-774).

Формирование буддийских школ в Китае, а через Китай – на всём Дальнем Востоке – было напрямую связано с переводческой дятельно-стью. Абхидхармическая теория, как наиболее ранняя буддийская традиция, оказалась в числе первых на китайской почве. Именно через термины и принципы Абхидхармы происходило формирование китайского буддизма. Тот опыт буддийского перевода, что сложился в результате долгих поисков подходящих и адекватных аналогов, есть, по сути своей, опыт абхидхарми-ческой традиции. Китайцы при знакомстве с буддизмом, его философией столкнулись прежде всего с концепцией Абхидхармы, её понятийным аппаратом. Абхидхармическая концепция в Китае прошла путь от ранних, хинаянских форм (школа цзюйшэ) через промежуточные (чэнши) к наиболее близким китайскому буддисту – ма- хаянским (фасян). Традиция китайской Абхид-хармы незримо присутствует в китайском буддизме на всём протяжении его развития и даже в современном его состоянии. При этом, опять-таки возвращаясь к вопросу практики перевода, хотелось бы отметить, что перевод буддийских философских санскритских терминов отнюдь не сводился просто к технической стороне. Китайские буддисты осваивали и усваивали незнакомые им понятия на уровне мировоззрения, сознания, приняв впоследствии их как неотъемлемую часть китайской культуры. И хотя со временем влияние Абхидхармы в буддизме Китая становилось менее заметным, тем не менее, аб-хидхармическая традиция как феномен буддийской культуры не утратила своего значения. Без Абхидхармы, по большому счёту, не может быть буддийского философствования как такового.

Культурная интеграция буддизма привела, помимо всего прочего, к появлению в Китае понятия «буддийское образование». Безусловно, явление это характерно для всего буддийского мира, однако в Китае, где всегда существовал традиционный пиетет перед образованием (например, в конфуцианском идеале совершенного мужа – цзюнь цзы – образование играет такую же важную роль, что и семейное воспитание), оно приобретает первостепенное значение. Буддийские монастыри, помимо прямого назначения, становились своего рода образовательными центрами средневекового Китая. Традиция эта была напрямую перенята из Индии. Желание получить достойное образование, тяга к учебе, являющиеся национальной чертой китайцев, приводили в индийские монастыри и китайских монахов. Буддийские монастыри долгими веками были важнейшими центрами китайской культуры. Здесь проводили время, творили, искали вдохновения философы, учёные, поэты. В архивах и библиотеках монастырей накоплены бесценные сокровища письменной культуры.

Буддийское образование, таким образом, – важная часть китайской культурной традиции. При этом, как отмечает большинство исследователей, образование монахов и тогда, в средневековом Китае, и сейчас не мыслилось и не мыслится без знания Абхидхармы. С абхидхармиче-ской концепцией студенты-монахи знакомились на «продвинутой» ступени обучения, т.е. после овладения азами буддийского вероучения. Важность знания Абхидхармы в Китае осознавали в полной мере. Поэтому многие учёные-буддисты посвящали долгие годы своей жизни прослушиванию философских трактатов, зачастую они обучались одному канону по нескольку раз, пе- реходя из монастыря в монастырь в поисках лучшего объяснения.

Помимо этого, абхидхармическая традиция способствовала развитию и формированию письменной буддийской культуры. В этом смысле она попала на весьма благодатную почву. Для китайцев с их традиционным преклонением перед письменными источниками написание комментариев к буддийским канонам стало делом первостепенной важности. Воспитанные в традициях конфуцианских норм, где основной акцент делается на пиетет перед древностью, китайские буддисты предпочитали именно комментаторскую традицию. Не создавая ничего принципиально нового, они чувствовали полную свободу в написании сочинений комментирующего характера. При этом иногда следование основному канону становилось чисто формальным.

Иначе говоря, в Китае Абхидхарма породила огромное количество письменных памятников буддийской литературы, среди которых достойное место занимает наследие Сюань Цзана. Редкая философская традиция может похвастать таким числом и разнообразием комментариев.

И, наконец, последнее, – абхидхармическая традиция стояла у истоков процесса формирования буддийских школ Китая, оказавших большое влияние на его социокультурную традицию.

В дальнейшем благодаря усилиям многочисленных японских и корейских последователей буддизма традиция Абхидхармы была перенесена из Китая в Японию, Корею и другие страны. В ряде случаев (например, школа дзёдзицу в Японии) абхидхармические школы получали там даже большее развитие, нежели в Китае. Таким образом, мы можем говорить о том, что Аб-хидхарма представляет собой культурный пласт, на котором зиждется дальневосточный буддизм.

Итак, место и роль концепции Абхидхармы в системе китайской буддийской традиции определяются следующими положениями:

• 1.    На основе абхидхармических теорий индийского буддизма происходило становление и формирование собственно китайских буддийских школ. Знакомство китайской цивилизации с принципиально чуждыми ей установками вероучения Будды началось именно с Абхидхармы;

• 2.    Абхидхарма оказала влияние на дальнейшую судьбу буддизма в Китае. После некоторой адаптации Абхидхарма стала представлять собой явление уже китайского буддизма, и любое теоретизирование в русле буддийской философии не могло обойтись без терминологии, понятий и принципов Абхидхармы;

• 3.    Абхидхарма, являющаяся неотъемлемым элементом буддийского образования в целом, стала обязательной частью образования китайских буддистов;

• 4.    На основе абхидхармической литературы производился выбор канонического сочинения или сочинений буддийских школ Китая;

• 5.    Абхидхарма стояла у истоков формирования культуры переводческой деятельности. На основе абхидхармической литературы китайскими авторами было создано огромное количество различных сочинений комментирующего характера;

• 6.    Абхидхармическая традиция во многом предопределила судьбу буддизма в дальневосточном регионе. Не без участия абхидхармиче-

• ской мысли китайская цивилизация сформировала самобытное и самостоятельное явление, имя которому – китайский буддизм.