Проблема «Другого» и «Чужого» в европейской и русской интеллектуальной традиции Нового времени: истоки и специфика интерпретации

Введение . В современном мире дихотомия «Свой – Чужой» стала постоянным конструктом обыденной, культурной, политической и экономической жизни. Каждое общество соприкасается с «Чужим» в разные культурно-исторические эпохи, его осмысление трансформируется в механизм культурной идентификации. Проблематика «Чужого» соотносилась с вопросом противостояния культурных миров, выбором системы жизненных ценностей и сохранением собственной культурной уникальности.

Исследователи предлагают разнообразные модели рецепции «Чужого». Например, В.Г. Лысенко выделила восемь, среди которых страх и боязнь «Чужого» (этологическая модель), осторожное любопытство (гетеротопическая модель) и др. (Лысенко, 2009: 63–67). Нами уже была предложена трансформация дуальной в тернарные модели, например «Свое – Чужое – Наше»; «Свое – Чужое – Иное»; «Свое – Чужое – Чужое» и др1. Проблематика «Чужого», его трансформация и перцепция сохраняют свою актуальность, классические подходы к дефиниции «Чужого» по-прежнему демонстрируют концептуальную неполноту, поэтому исследование истоков данной проблематики позволит реконструировать генезис представлений о «Другом» и «Чужом» в истории европейской и отечественной мысли.

Понятия «Другого» и «Чужого» взаимосвязаны, однако не тождественны. «Другой» выступает категорией, обозначающей того, кто не является Я (Декарт), тогда как понятие «Чужого» акцентирует отношение отчуждения и противопоставления «Своему» (Степанов, 2001: 126). Поэтому противопоставление «Свой – Чужой» характеризуется некоторой степенью крайности, то, что находится за границей «Своей» культуры. В контексте «Свой – Чужой» степень отчуждения может доходить до враждебности. Оппозиция «Свой – Другой» в большей степени предполагает диалогический вариант взаимодействия.

В античной традиции – это культурная антитеза «варвар – эллин», в которой своеобразие конституируется через этническую общность. В горизонте средневековой мысли Европы – это «христианин – иноверец». Культурное противопоставление как механизм идентификации репрезентирован через религиозную конструкцию, в которой «Чужой» маркируется через отношение к истинной вере. В Новое время в Европе исследуемая проблема обозначается как самостоятельная онтологическая сложность, в которой неявно обосновывается вопрос о границах рациональности.

В отечественной интеллектуальной традиции дискуссионным вопросом остается вопрос хронологии Нового времени. Имплицитно этот вопрос дифференцирует «Чужого» в религиозносветском пространстве и задает модус интеллектуальной репрезентации.

Актуальность настоящего исследования определяется, таким образом, необходимостью восполнить недостаточность интерпретации истоков «Другого» и «Чужого» в европейской и русской философии Нового времени. Вне рамок целостного и систематического описания остались вопросы о том, когда в интеллектуальной традиции Европы и России была впервые поставлена и концептуализирована данная проблематика.

Цель статьи – выявить истоки и специфику осмысления «Другого» и «Чужого» в европейской и русской интеллектуальной традиции Нового времени.

Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие задачи: 1. Проанализировать культурфилософские истоки интерпретации «Другого» и «Чужого» в западноевропейской мысли Нового времени. 2. Описать проблематику хронологии Нового времени в отечественной интеллектуальной традиции. 3. Охарактеризовать истоки обращения к «Чужому» в русской философской мысли Нового времени. Объектом исследования выступает феномен «Чужого» в системе «Свой – Чужой». Предметом – истоки обращения к «Чужому» в разных мыслительных и культурных традициях.

Методологическая база исследования носит комплексный, междисциплинарный характер. Сравнительный анализ репрезентации «Чужого» в западной и отечественной интеллектуальных традициях выявляет отсутствие единого обобщенного понимания и позволяет рассмотреть различные варианты его интерпретации. Генетический подход направлен на исследование понятия генезиса «Чужой» и его интерпретацию (Вико, 2018). Герменевтический подход позволяет анализировать культурные смыслы, в том числе имплицитные в понимании «Чужого» (Гадамер, 1988).

Истоки концептуализации «Другого» и «Чужого» в Европе Нового времени. Переходной фигурой от позднего Возрождения к Новому времени можно назвать М. Монтеня. Его «Опыты» описывают варваров в привычной для европейца системе «Свой – Чужой», цивилизованный европеец и дикарь, варвар. Мыслитель указывает на сравнительные критерии «мнения и обычаи нашей страны. Тут всегда и самая совершенная религия, и самый совершенный государственный строй, и самые совершенные и цивилизованные обычаи» (Монтень, 1954). В то же время гуманист, познакомившись с аборигенами, указал, что в них нет ничего варварского, если не считать то, что непривычно европейцу. Монтень не делает выводов о превосходстве европейцев или ущербном варварстве, он фиксирует различия между ними.

Обращение к проблеме «Другого» не являлось центральным для философии раннего Нового времени, однако истоки ее осмысления можно связать с философией Декарта (Рассел, 1994: 67). Для Декарта мыслящее Я субстанционально и трансформируется в философию бытия. Рассуждения Декарта характеризуют онтологический сдвиг, в ходе которого появляется новый критерий идентификации «Другого» – универсальный принцип рациональности в европейской традиции. Он содержит в себе скрытую возможность выхода к «Другому». «Все, что входит в наше восприятие, мы рассматриваем <…> как вечные истины, не имеющие существования вне нашего мышления» (Декарт, 2019: 160).

Как отметил В.Я Куркин внутренняя рефлексия «Я мыслю» Декарта эволюционирует к признанию «Другого как субстанции. Согласимся с исследователем, что это «переход от классической модели автономного cogito к реляционной и этической субъектности, в которой «Другой» играет конституирующую роль» (Куркин, 2026: 53–54). Картезианская парадигма становится истоком новоевропейской концепции субъективности. Эта идея Декарта обозначила проблематику принципиальной невозможности познания «Другого» и в то же время оставила за скобками философской рефлексии рассуждения о «Другом».

В «Рассуждении о методе» заслуживают внимания мысли Декарта о важности «изучения самого себя», о пользе путешествий, в которых мыслитель отметил, что «признаваемое нами безумным или смешным, принимается и одобряется другими великими народами…» (Декарт, 2019: 24). Эти характеристики мыслителя интуитивно обозначили контуры «Чужого», опыт столкновения с ним получил концептуальное обоснование и философский статус в последующие эпохи.

Анализ истоков проблематики «Другого» в новоевропейской традиции позволил выявить перспективные и значимые позиции. М. Монтень в «Опытах» отказывается от оценочных суждений в пользу описания и воздерживается от общепринятой европейской классификации дикаря как варвара. Он сводит инаковость варвара к «Своей» культурной непривычности, тем самым демонстрирует аксиологическое, а не онтологическое восприятие «Другого» и «Чужого». Однако М. Монтень не придает «Чужому» статус философской проблемы как систематического исследования, он остается в рамках наблюдателя.

Декарт, напротив, обращается к онтологии, которая меняет статус «Другого». Унификация принципа рациональности помогает признать «Другого», если он вписывается в структуру моего мышления. Наследие Декарта задало направление философской рефлексии о «Другом» как о проблеме принципиальной недоступности чужого сознания. Размышления и характеристики Декарта о критериях признания или одобрения «великими народами» создают пространство для будущих осмыслений проблематики «Чужого».

Таким образом, истоки концептуализации «Другого» в новоевропейской философии носят двойственный характер. Подход Монтеня имеет преимущественно эмпирико-дескриптивный характер, тогда как подход Декарта – гносеологический и онтологический. Мыслители задали парадигмы новоевропейской философии и концептуальную рамку философской рефлексии Европы о субъекте и его инаковости. Генезис философии «Другого» представляет собой переход от эмпирической констатации культурных различий (Монтень) к постановке проблемы другого сознания (Декарт).

Проблема хронологии Нового времени русской интеллектуальной традиции в контексте осмысления «Чужого . В европейской интеллектуальной традиции начало Нового времени часто связывается с XVII в. и философией Декарта, тогда как периодизация Нового времени в России остается дискуссионной. Мыслитель В.В. Зеньковский отметил, что «секуляризация» философии в России произошла позднее, чем на Западе (Зеньковский, 2001). Но принципиально то, что этот процесс проходил по-другому, чем в Европе. Философским исканиям Нового времени предшествовали поиски XVIII в., которые проходили в русле религиозной традиции, несмотря на зарождение самостоятельного светского образа жизни.

Активные контакты России и Запада после петровских реформ актуализировали вопрос соотношения России и Запада. Осмысление «Другого» в контексте взаимодействия западной и русской культур определило развитие философских идей России. Если в европейской мысли Декарт обращает внимание на мыслящее «Я», задает интенции последующей рефлексии «Другого» в интерсубъективном поле, то в русской традиции оптика смещается в пространство культурной идентичности, уникальности России, соотношения разума и веры, влияние рационализма Европы. Споры западников и славянофилов в парадигме Нового времени формировали светские мыслительные конструкции. Отсутствие хронологической унификации Нового времени в России определило вопрос о «Чужом», его статусе. «Чужой может быть иноверец, противник религиозной реформы Никона, противник западного Просвещения. Если он апологет Запада, то сохраняет ли он «Свою» культурную идентичность или становится «Чужим» для «Своей» культуры?

Таким образом, дискуссия о границах Нового времени задает эпистемологическую рамку внутри, которой формируется рецепция «Чужого». Поздняя секуляризация русской интеллектуальной традиции обосновывает темпоральную гетерогенность и дальнейшую рефлексию как о границах Нового времени, так и о «Чужом». В Европе философия Нового времени начинается с Декарта, мыслящего «Я», в России истоком становления является религиозный дискурс. Новое время в отечественной традиции – это не только хронологическая риторика, но и вопрос о соотношении светского и религиозного, о типе рациональности, о восприятии западного, «Чужого» и о сохранении «Своего» традиционного и православного. Если для западной мысли «Другой» идентифицируется в конструкте «Я мыслю», то для русской идеи «Чужой» обозначается в историософском плане. В этом принципиальное отличие западной и русской традиции: интеллектуальное европейское пространство отличает интерсубъективность, в то время как для России интеллектуальный контекст центрирован культурной идентичностью. В европейской культуре «Чужой» сохраняет статус «Чужого», не трансформируется в «Наше» или «Свое», в отличие, например, от русской дворянской культуры России XVIII и XIX вв., которая создала феномен внутреннего «Чужого».

Истоки концептуализации «Другого» и «Чужого» в философии России Нового времени . Осмысление русскими мыслителями хронологических границ Нового времени консолидировало проблематику «Чужого», которая обрела концептуальную полноту в дискуссиях западников и славянофилов. Хронологическая рефлексия закрепляет данную проблематику, поскольку начало Нового времени актуализирует вопрос о рецепции Запада.

По мнению В.В. Зеньковского, разнообразные и отрывочные следы философских интересов встречались в XVIII в., но они «укладывались в рамки религиозного мировоззрения и потому не выводили работу ума на путь независимой и самостоятельной философской мысли» (Зень-ковский, 2001).

Осмысление «Чужого» имплицитно проявилось уже в период церковного раскола и реформ патриарха Никона, а позднее получило развитие в связи с реформами Петра I. В этих кардинальных событиях решался историософский вопрос об освоении нового «Чужого» опыта. В контексте церковного раскола старообрядцы воспринимали книжную справу как осуществляемую на чужой, то есть неприемлемый для них, манер; в случае реформ Петра, по мнению традиционалистов только элита усвоила «Чужой» западноевропейский опыт разрушительный для культуры. Варианты осмысления «Чужого» этих периодов показывают сложность, противоречивость отечественной мысли и культуры. С одной стороны, «Чужой» – это старообрядец, он выступил против официальной позиции церкви, но для старообрядца «Чужой» – последователь реформ Никона. Противоречие в том, что «Чужой» начинает формироваться внутри одной культуры. Если сравнить с европейским противостоянием католиков и протестантов, то их противоречия сохранялись в конфессиональном пространстве. В отличие от русского религиозного Раскола, в котором, по мысли Н.А. Бердяева, решался главный вопрос о предназначении русского государства. Реформы Петра, споры западников и славянофилов продолжили поиск ответов на вопросы о призвании России (Бердяев, 2016). Относительно нашего контекста, в случае петровских реформ возникает интенция к внутреннему «Чужому». Западноевропейский стиль, действительно, приняла элитарная культура, народная сохранила верность традиции, в том числе религиозной.

В интеллектуальной традиции России XIX в. дискуссия западников и славянофилов стала магистральной темой о рецепции «Чужого». П.Я. Чаадаев констатировал «Мы же замкнулись в нашем религиозном обособлении, и ничто из происходившего в Европе не достигало до нас…» (Чаадаев, 2013). Славянофил И.В. Киреевский оценивал опыт Запада по-иному «…западный человек, <…> развитием своего отвлеченного разума утратив веру во все убеждения…» (Киреевский, 1979). В их спорах интерпретация «Чужого» опыта стала границей внутри элитарной культуры. Для одних «Чужим» будет включение России в круг цивилизованных европейских государств: « …большая часть людей, <…> убедившись в неудовлетворительности европейской образованности, обратили внимание свое на <…> начала просвещения, неоцененные европейским умом, которыми прежде жила Россия…» (Киреевский, 1979). Другая часть общества соглашалась с П.Я. Чаадаевым, что нужно занять «…положение подобное положению других цивилизованных народов» (Чаадаев, 2013).

В пространстве философии этот спор стал онтологическим и аксиологическим столкновением двух моделей отношения к «Чужому». Славянофилы утверждали «Чужого» как внешнюю угрозу с позиций религиозной и консервативной аксиосферы. Западники предлагали модель трансформации «Чужого» в «Своего». Аксиологическое противостояние внутри культуры, споры, противоположное осмысление «Чужого» создали уникальную модель отличимую от западноевропейской парадигмы интерсубъективности. Ценностная рефлексия зафиксировала как конвергенцию, так и столкновение противоположных позиций темы «Чужого» в русской интеллектуальной мысли.

Заключение . Проведенное исследование позволяет сформулировать следующие выводы. 1. Сравнительный анализ осмысления «Другого» и «Чужого» в европейской и русской традициях Нового времени свидетельствует о различии смысловых моделей. 2. Смысловая разница в конфигурации изучаемых концептов обусловлена разнородностью аксиологических, онтологических оснований и спецификой культурно-исторического развития. 3. Гетерогенность онтологических статусов «Другого» и «Чужого» имеет своим основанием несовпадение различных типов рациональности и аксиосфер культур. 4. Европейская и русская традиции Нового времени в осмыслении этих концептов конституируют различные смысловые пространства, которые не создали единой модели. В западной модели проблематика «Другого» и «Чужого» выражается как гносеологическая интенция, в русской традиции она детерминирована историософским основанием. 5. Концептуализация принципов инаковости в европейской и русской традиции Нового времени выявила проблему хронологического сдвига. Новое время в Европе и России наполнено отличимыми смыслами и разными временными дистанциями. В Европе – XVII в., в России Новое время ряд исследователей относят к XIX в. (В.В. Зеньковский). 6. Для интеллектуальной традиции России бинарная оппозиция «Свой – Чужой» развертывалась в аксиологическом пространстве религиозного и светского, что порождало механизм трансформации «Чужого» в «Своего» и как следствие, феномен внутреннего «Чужого».

Исследование истоков осмысления «Другого» и «Чужого» позволяет восполнить существующие лакуны в понимании и дальнейшей интерпретации «Своего» и «Чужого». Историко-философский дискурс определяет разнообразные модели идентификации «Чужого». Философская рефлексия истоков преобразуется в инструмент последующего анализа бинарной оппозиции «Свой – Чужой», поскольку выявляет принципиальное отличие европейской и русской культур в модели рецепции «Чужого». На Западе «Чужой» – тот, кто за границами европейской культуры, это может быть варвар, чужестранец, иноверец. Если он окажется внутри, он сохранит «Свою» инаковость. Русская культура усложнила ракурс осмысления и концептуализации «Чужого», он и за пределами и внутри «Своей» культуры, но «Чужой» может трансформироваться в «Своего».

Размышления в парадигмальном поле «Свой – Чужой» в русской философии отмечены поиском культурной идентичности. Русская интеллектуальная традиция предложила рефлексию о внутренней гетерогенности идентичности, в которой «Свое» и «Чужое» не противодействуют, а взаимодействуют.

Исследование истоков проблематики категорий «Другого» и «Чужого» помогает зафиксировать механизмы их включения в собственный культурный контекст и доказать разницу в осмыслении и интерпретации его. Выявление этих предпосылок позволяет глубже понять ценностные основания формирования дихотомии «Свой – Чужой» и исключительности рецепции «Чужого» в европейской и русской интеллектуальных традициях. Истоки и специфика интерпретации задали две различные парадигмы: гносеологическую на Западе, устанавливающую приоритетный принцип рациональности и историософскую в России, конституирующую культурную идентичность. Истоки различий определяют культурно-историческое развитие, контекст и расходящиеся типы рациональности.